第八章 曹溪禅之开展

第一节 曹溪流派

慧能在韶州行化四十多年,予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子,虽传下法海、志道等名字,但事迹不详。他们的贡献,是『坛经』的集成与传出,及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的,属于中原及江南的弟子。

中原的荷泽宗

荷泽宗,以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年(七一三─ ─七六二),是神会北上,努力于发扬南宗顿教,确定慧能为六祖的时代。神会的一生,已在上一章说过了。神会的门下,在京洛一带的,竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带,与北宗尖锐的对立,「相见如仇」,结果是谁也沾不了便宜,仅留下「坛经传宗」等口实。少数行化到江南的,恰好洪州、石头、牛头禅盛行,也难有卓越的表现。惟磁州法如一系,传入成都,后来有圭峰宗密(七八0──八四一),为荷泽宗的殿军大师。但宗密「教禅一致」,荷泽宗与华严教合一,失去了南宗顿教──简易的特色。 [P320]

江南的洪州宗与石头宗

青原行思与南岳怀让所传出的法系,到十世纪,被认为曹溪禅门的正统。行思(或作「行司」)的传记,附见于『宋僧传』卷九「义福传」 下(大正五0‧七六0下),『传灯录』卷五(大正五一‧二四0上──下)。行思是吉州(今江西吉安县,就是庐陵)人,开元二十八年(七四0)去世。在曹溪会下,行思被称为「上座」,是一位年龄较长的弟子。慧能生前,行思早已离开曹溪,住在故乡的青原山静居寺。传说「四方禅客,繁拥其堂」,而现在能知道名字的,仅石头希迁一人而已。希迁的传记,见『宋僧传』卷九 「希迁传」(大正五0‧七六三下 ──七六四上),『传灯录』卷一四(大正五一‧三0九中──下)。希迁卒于贞元六年(七九0),年九十一岁,应生于久视元年(七00)。希迁是岭南高要(今广东高要县)人,起初在曹溪会下做沙弥。慧能去世(七一三),希迁只有十四岁。他曾「上下罗浮,往来三峡」,到处去参访。开元十六年(七二八),受具足戒。然后到青原山来依止行思,终于成为一代的大禅师。天宝初年(七四二),希迁到南岳来。在一石台上结庵,所以人称「石头和尚」──石头宗由此得名。广德二年(七六四),曾到梁端(今湖南长沙县)住了一个时期。从七四二到七九0,希迁弘禅的时间,长达半个世纪。门下的法嗣,『传灯录』列二十一人。如荆州的天皇道悟(八0七卒),澧洲的药山惟俨(八二八卒),潮州的西山大颠(八二四卒),都是有名的禅师。云门宗,法眼宗,曹洞宗,传说都是从石头系统出来的。 [P321]

慧能的另一弟子怀让,传记见张正甫(八一五)所作的『衡州般若寺观音大师碑铭并序』(全唐文卷六一九);『宋僧传』卷九「怀让传」 (大正五0‧七六一上──中);『传灯录』卷五(大正五一‧ 二四0下──二四一上)。怀让于天宝二年(七四四)去世,世寿六十八,应生于仪凤二年(六七七)。怀让是金州安康(今陕西安康县)人,起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然,参访嵩山老安。二十三岁(六九九)时,来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年(或说「十五年」),景云二年(七一一)辞去。先天二年(七一三),怀让到南岳来,住般若寺。怀让的弟子,『宋僧传』举道峻、道一──二人,『传灯录』列九人。其中,严峻就是道峻,后来住杨州大明寺;神照住广东潮州的西山。药山惟俨,潮州大颠,百丈怀海,都是从神照(或作「慧照」)出家的。怀让的弟子中,留有事迹的,也只有洪州道一。道一的传记,有权德舆(约七九一)所作的『唐故洪州开元寺石门道一禅师碑铭并序』(全唐文卷五0一);『宋僧传』卷一0「道一传』(大正五0‧七六六上── 下);『传灯录』卷六(大正五一‧二四五下──二四六下)等。道一卒于贞元四年(七八八),年八十岁,是生于景龙三年(七0九)的。道一是汉州(今四川广汉县)人,俗姓马,被尊称为「马大师」;后世又称之为「马祖」(其实「马祖」是牛头下鹤林玄素──「马素」的俗称)。宪宗谥为大寂禅师,所以或称之为「大寂」。道一本为成都净众寺金和尚无相的弟子;后到南岳来,从怀让修学。天宝初年(七四二),道一住建阳(今福建建阳县)的佛迹岭,开始聚徒教化。不久 [P322] ,迁到临川(今江西临川县)的西山,南康(今江西南康县)的龚公山。大历年间(七六六── 七六九),移住洪州(今江西南昌县)开元寺,所以人称之为「洪州宗」。道一的门下盛极了,称「八十八位善知识」。如南泉普愿(八三四卒),西堂智藏(八一四卒),而百丈怀海(八一四卒)最有名。怀海下出了沩山灵佑(八五三卒),黄蘗希运(八五六顷卒),为沩仰与临济二宗的根元。

行思与怀让,当时只是与少数学人,度着禅的生活,没有公开的开法传禅。如『圆觉经大疏钞』说:「让和上是六祖弟子,本不开法,但山居修道」(续一四‧二七九)。神会在滑台大会上说:「能禅师……门徒道俗,近有数(百?)余人,无有一人敢滥开禅门」 (神会集二八三)。到了希迁与道一,禅风才大盛起来。『宋僧传』 「希迁传」引刘轲碑(八二0顷作)说:「自江西主大寂,湖南主石头,往来憧憧,不见二大士为无知矣」!这可以想见当时的盛况。然在会昌法难(八四五)以前,石头一系的兴盛,是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想,也没有被认为曹溪的正宗,这可以举当时的文记为证。

一、韦处厚(八二八卒)所作『兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭』(全唐文卷七一五)说: 「自脉散丝分,或遁秦,或居洛,或之吴,或在楚」。

大义是道一的门下,死于八一八年。韦处厚作碑,说到禅的分散,是代表洪州宗当时的意见 [P323] 。碑中所说的:「秦者曰秀」,是北宗;「洛者曰会」,是荷泽宗;「吴者曰融」,是牛头宗;「楚者曰道一」,是洪州宗。叙述当时的禅分四大支,却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的「坛经传宗」,而称神会为「得总持之印,独曜莹珠」,大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下,对神会还是表示尊敬的。

二、贾餗(八二五)所作『杨州华林寺大悲禅师碑铭并序』(全唐文卷七三一)说:

「菩提达磨,始来中土。代袭为祖,派别为宗。故第六祖曹溪慧能,始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没,其嗣法者,神会、怀让,又析为二宗」。

大悲禅师是神会的弟子灵坦(死于八一六年)。碑文承认了怀让为曹溪门下,荷泽与洪州─ ─二宗并立,也没有说到石头。

三、白居易(八四七卒)所作『西京兴善寺传法堂碑并序』(全唐文卷六七八)说:

「自四祖以降,虽嗣法有冢嫡,而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之,既师(指兴善惟宽)与西堂藏,甘泉贤,勒潭海,百岩晖,俱父事大寂(道一),若兄弟然。章敬澄,若从兄弟。径山钦,从祖兄弟。鹤林素,华严寂,若伯叔然。(武)当山忠,东京会,若伯叔祖。嵩山秀,牛头融,若曾伯叔祖」。

『传法堂碑』,是为道一的弟子兴善惟宽(卒于八一七)作的。所叙的谱系,有点杂乱,然 [P324] 代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂,牛头法融,嵩山(神)秀,东京神会;所叙述的,都属当时四大宗,并没有提到石头一系。

四、『圆觉经大疏钞』卷三之下,列举七家:「拂尘看净,方便通经」,是北宗;「三句用心为戒定慧」,是净众宗;「教行不拘而灭识」,是保唐宗;「触类是道而任心」,是洪州宗;「本无事而忘情」,是牛头宗;「藉传香而存佛」,是宣什宗;「寂知指体,无念为宗」,是荷泽宗(续一四‧二七七──二八0)。叙述当时的七家(除去四川方面的净众,保唐,宣什,也还是四大宗),却没有石头的地位。

五、宗密的又一著作,『禅源诸诠集都序』卷上之二(大正四八‧四00下)说:

「宗义别者,犹将十家(原误作「室」),谓江西,荷泽,北秀,南侁,牛头,石头,保唐,宣什,及稠那,天台等」。

宗密列举十家,连(不属达摩系统的)稠那、天台都在内,才提到了石头。统摄诸家的禅为三宗,其中「泯绝无寄宗……石头、牛头,下至径山,皆示此理」(大正四八‧四0二下)。洪州与荷泽,同属「直显心性宗」,而石头却与牛头相同,这意味着石头宗的不彻底,不足以代表曹溪的正统。

上述的五项文证,都是会昌法难以前的实录。到会昌法难止,荷泽与洪州,互相承认为曹溪 [P325] 门下的二大流。石头宗的早期意义,应好好的加以研究。

剑南的保唐宗

保唐宗的成立者,是成都保唐寺无住。『传灯录』卷四,有无住的机缘语句,得法于净众寺的无相(大正五一‧二三四中──二三五上)。宗密也把他看作五祖下的一文,如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七八)说:

「其先亦五祖下分出,即老安和上也。……有一俗弟子陈楚章,时号陈七哥。有一僧名无住,遇陈开示领悟,亦志行孤劲。后游蜀中,遇金和上开禅,亦预其会。但重谘问见,非改前悟。将欲传之于未闻,意以禀承俗人,恐非宜便,遂认金和上为师」。

老安是嵩山慧安;金和上是净众寺无相,为智诜的再传弟子。老安与智诜,都是弘忍门下,所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的『历代法宝记』,所说并不如此,如(大正五一 ‧一八六上──下)说:

「和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋,……说顿教法。和上当遇之日,密契相知,默传心法」。 「天宝年间,忽闻范阳到次山有明和上,东京有神会和上,太原府有自在和上,并是第六祖师弟子,说顿教法。和上当日之时,亦未出家,遂往太原礼拜自在和上。自在和上说:净中无净相,即是真净佛性。和上闻法已,心意快然。欲辞前途,老和上共诸师大德苦留 [P326] ,不放此真法栋梁,便与削发披衣。天宝八载,受具戒」。 「干元二年正月,到成都府净众(原误作「泉」)寺。初到之时,逢安干师,引见金和上,和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日,当夜随众受缘,经三日三夜」。

依『历代法宝记』,无住还没有出家时,从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年(七四九)前,从六祖弟子(并洲)自在,受法出家。干元二年(七五九),在成都金和上处,也随众「受缘」三日夜。依此明确的记载,无住初与老安门下有关,而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相,仅有极短暂的,形式上的关系。『历代法宝记』,肯定的以慧能为六祖,受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据,自以为直承慧能的顿法,这应该是(至少是依附)曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺,受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长,从永泰二年(七六六)到大历九年(七七四),只有九个年头,时代与道一、希迁相当。

第二节 禅风的对立

曹溪门下,以「南宗顿教」为名而弘传的,不在少数,前面所说的,只是形成大宗的四家。现在来看看这四家,与曹溪禅有什么关联?有什么进一步的发展?说到曹溪禅,现在只能以『坛经』为代表,以『坛经」来观察各家。但这在研究上,是并不太容易的。因为『坛经』是弟子所 [P327] 集记;而现存最古的炖煌本,已经过了「坛经传宗」,「南方宗旨」的多少杂糅──这是『坛经』自身的问题。『坛经』为慧能晚年的一项开法记录,起初是流传在少数人手中的秘本,神会、怀让他们,都不一定见到过『坛经』。即使见到了,曹溪门下是禅者,禅者是以自己体验的那个事实为主的,应时应机来接引学人,决不是奉『坛经』为范本而照本宣扬的──这是有关『坛经』与曹溪门下间的问题。以『坛经』来观察各家,只能说『坛经』的主要部分,与门下所弘传的南宗,有着一定程度的关系吧了!曹溪门下的禅书,如与荷泽有关的『神会语录』,『坛语」;与保唐有关的『历代法宝记』,都能提贡在当时的实际情形。而青原行思,南岳怀让等某些机缘语句,都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的,引用为会昌以前的,南岳、青原下的早期禅学,也不容易精确。所以这里只能从大体上,理解各家的趋向与特色,而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗,留到下章去论究。

直说与巧说

『坛经』的主体,是当时开法传禅的记录,是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。『坛经』附编中的弟子机缘部分,是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会──四人的问答。『传灯录』共录十九人的机缘,多数为『坛经』至元本所采录。慧能当时的问答机缘,也还是重在说明──「直说」的。然传说中的神会,玄觉等机缘,已有反诘的,启发的,甚或用棒打的,让学人自已去领悟(北宗也是有这种作略的)的特色,这姑且称之为 [P328] 「巧说」。从这接引学人的方便去观察,那神会的「每月作坛场」,也是一般的开法,如『坛语』(神会集二五一)说:

「我于此门,都不如是。多人少人,并皆普说。……过去诸佛说法,皆对八部众说,不私说,不偷说。……上中下众,各自领解」。

神会重于普说。他批评「偷说」、「私说」,显然是继承黄梅家风的。对人(或少数弟子)的问答,被集于『南阳和上问答杂征义』的,也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近,如『历代法宝记』(大正五一‧一八五下)说:

「保唐寺无住和上,每为学道四众百干万人及一人,无有时节,有疑任问,处座说法,直至见性」。

无住的说法,是不定期的。普说或应机说法,也主要是直说的。这是上承弘忍以来的,不择根机,普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让,当时都没有开法,也就没有开法的直说。道一、石头以下,在记录中所见到的,是「开堂」、「上堂」。当时有「法堂」的建立,所以改称「开法」为「开(开是创开)堂」、「上堂」。这虽取普说的形式,却以僧众为主。道一与石头门下,着重于僧众的陶冶,也就更重视个别的启发。传录下来的,以机缘问答为多。「多是随问反质,旋立旋破」,并以行动来表示。师弟子间,同参道友间的问答,多数是悟入的机缘,与禅 [P329] 心深入的表示。洪州、石头门下,显然是在固有的普说形式上,倾向于个别摄受,方便巧说。

随相与破相

东山门下,已有破相的倾向,曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来,法门是戒禅合一,念佛与成佛合一。慧能不用「齐念佛名,令净心」的一般方便,而采用「净心、念摩诃般若波罗蜜」,渊源于黄梅的直捷的法门。从此,曹溪门下的传法,不再念佛了(唐末以来的禅师,又与念佛相结合,那是他力的念佛,与黄梅的念佛方便不同)。至于戒法,神会的『坛语』,还是有戒有禅,而且说:「若求无上菩提,要先护持斋戒,乃可得入」(神会集二二九),保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒,不仅不是『坛经』的「受无相戒」,也没有北宗以「佛性为菩萨戒」的意义。神会的斋戒,是适应一般的。

慧能是一位承先启后的大师。『坛经』 「受无相戒」,说到见佛,忏悔,发愿,归戒,而这都销归自性,结归于「戒本源自性清净」与「还得本心」的不二。这是有「受无相戒」的名目,而并无一般禅外授(菩萨)戒的特殊内容。所以,虽依佛教常例,说戒、说定、说慧,而其实是(大正四八‧三四二下):

「得悟自性,亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴,念念般若观照,当离法相,有何可立」!

继承这一精神而发展起来,保唐、石头、洪州门下,直指人心,见性成佛,不再提戒法的传 [P330] 授了。保唐无住是最偏激的,他对于戒律(依出家的戒律说)的看法,如『历代法宝记』(大正五一‧一九四中)说:

「律是调伏之义,戒是非青黄赤白,非色非心是戒体。戒是众生本(性),众生本来圆满,本来清净。妄念生时,即背觉合尘,即是戒律不满足。念不生时,即是决定毗尼;念不生时,即是究竟毗尼。念不生时,即是破坏一切心识。若见持戒,即大破戒。戒非戒二是一相,能知此者,即是大道(疑是「导」或「律」)师」。 「今时律师,说触说净,说持说犯。作相(原作「想」)受戒,作相威仪,及以饭食皆作相。假使作相,即与外道五通等」。

无住的「教行不拘」,达到了否定一般(出家)戒律的边缘。『圆觉经大疏钞』卷三之一,说他「释门事相,一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经,一切毁之,皆是妄想。所住之院,不置佛事」(续一四‧二七八)。这是曹溪门下破相(源于黄梅)的最极端者!洪州、石头门下,对出家、受戒、念诵,大体随顺一般的习例,少数人的任性行为,也在所难免。石头门下,有几则特出的例子,如『传灯录』卷一四说: 天然「师以盆盛水,净头,于和尚前胡跪。石头见而笑之,便与剃发。又为说戒法,师乃掩耳而出」(大正五一‧三一0下)。 [P331] 「药(山)云:生死事大,何不受戒去?(高沙弥)师曰:知是遮般事,唤什么作戒」(大正五一‧三一五下)? 药山「纳戒于衡岳希操律师。乃曰:大丈夫当离法自净,岂能屑屑事细行于布巾耶」 (大正五一‧三一一中)!

据石头门下的几则事例来看,有的出家而不受戒,有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪,在禅者(特别是石头门下)是名存实亡了!然而大众共聚,不能没有法制,于是乎洪州门下制立丛林清规,不是小乘,不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说,这里面还有别的问题。

尊教与慢教

尊教与慢教,就是立言说与不立言说,教禅一致或教禅别行。这原是老问题:达摩以四卷『楞伽』授慧可,是『续僧传』所说的。道信依『楞伽经』及『文殊说般若经』,制「入道安心要方便」;神秀「方便通经」,广引大乘经论来成立自宗,都表示了禅是不离教的。然『唐中岳沙门释法如行状』说:「天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传」。并引『禅经序』说:「斯人不可以名部分,别有宗明矣」。张说的『荆州玉泉寺大通禅师碑』,杜朏的『传法宝纪』,都说到不立文字,唯意相传(心传),表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题,曹溪门下又怎样呢? [P332]

荷泽神会是教禅一致的,如『坛语』说:

「若求无上菩提,须信佛语,依佛教。佛道没语?经云:诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教」(神会集二二八)。 「知识!若学般若波罗蜜,须广謮大乘经典。……明镜可以鉴容,大乘经可以正心。第一莫疑,依佛语,当净三业,方能入得大乘。此顿门,一依如来说,修行必不相 !6喿」(神会集二五二)。

神会在传授禅法时,要人「依佛语,信佛教」,要人「广读大乘经典」。认为顿悟的最上乘,「一依如来说」。在教导学人的方法上,神会是应用经教;对大乘的了义经,是肯定的,决非离大乘经义,而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨:「我六代大师一一皆言:单刀直入,直了见性,不言阶渐」(神会集二八七)。达摩所传的顿悟见性,就是如来禅,如来禅是『楞伽经』所说的。他引用『大般涅槃经』的:「南无纯陀,南无纯陀,身同凡夫,心同佛心」(神会集二七九);及引『法华经』的龙女成佛等(神会集一三0──一三三),以证明顿悟。不但引经来证明,而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵,神会认为对于顿悟的见性成佛,有重要的意义,如『与拓跋开府书』(神会集一0一──一0二)说:

「于生死海中,得与诸佛菩萨一念相应,即于一念相应处修行,即是知道者,即是见道者 [P333] ,即是得道者」。 「侍郎云:今是凡夫为官,若为学得?谘侍郎:今日许侍郎学解。未得修行,但得知解,以知解久熏习故,一切攀缘妄想,所有重者自渐轻微。神会见经文所说:光明王,月光王,顶生王,转轮圣王,帝释梵王等,具五欲乐,甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜,唯则(?)学解,将解心呈问佛,佛即领受印可。得佛印可,即可舍五欲乐心,便证正位地菩萨」。

在这里,神会提出了一个「解」字。解是知解,从听闻而来,了解而深信不疑。这虽还不是见,不是证,但久久熏习,对于顿悟见性,是有用处的。所以神会主张:「要藉有作戒,有作慧,显无作慧」(神会集二二九)。有作慧,就是信解的「知解」,对无作慧(真无漏般若)有助发的作用。知与见的差别,神会也说得明白(神会集二四六):

「如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具,及一切等物,具知有,更不生疑。此名为知,不名为见。若行到宅中,见如上所说之物,即名为见,不名为知。今所学者,具(疑是「且」字)依他说,知身中有佛性,未能了了见」。

从闻说而引起决定信的知解,固然是不彻底的,没有见,没有证,但在顿悟入道中,是有重要意义的,如『坛语』(神会集二四八──二四九)说: [P334] 「知识!常须作如是解。……上根上智人,见说般若波罗蜜,便能领受,如说修行。如中根人,虽未得,若劝(勤?)谘问,亦得入。下根人,但至信不退,当来亦能入大乘十信位中」。

神会所说的知解,约教义说,是(大乘了义) 「闻所成慧」;天台家称之为「开圆解」。神会是以知解为方便的,洪州门下讥神会为「知解宗徒」,是正确的。但在神会的观点来说,这是没有什么不对的;离教说宗,才是错误呢!神会以「知解」为悟入的方便,所以不破言说,如『历代法宝记』(大正五一‧一八五中)说:

「神会和上每月作坛场,为人说法,破清净禅,立如来禅。立知见;立言说为戒定慧;不破言说。云:正说之时即是戒,正说之时即是定,正说之时即是慧。说无念法,立见性」。

神会的不破言说,是什么意义呢?言说的当下就是戒定慧:「妄心不起名为戒,无妄心名为定,知心无妄名为慧:是名三学等」(神会集二二九)。戒定慧等,只是摩诃般若,无住之知。摩诃般若(或名无住之知)是不必离于言说的,所以说:「经云:当如法说:口说菩提,心无住处;口说涅槃,心唯寂灭;口说解脱,心无系缚」(神会集二四七)。如法说是不取于相的,与无念、见性都是不相碍的。无住、无念,都不妨言说,这才是语默动静都是禅呢!禅的方便也好,禅的悟 [P335] 证也好,神会是奠定了「教禅一致」的宗风。神会禅的特色,与『坛经』是有密切关系的,如『坛经』(大正卷四八)说:

「见一客读金刚经,慧能一闻,心迷便悟。……见(忍)大师劝道俗,但持金刚经一卷,即得见性,直了成佛」(三三七上)。 「五祖夜至三更,唤慧能堂内,说金刚经。慧能一闻,言下便悟」(三三八上)。 「若大乘(根?)者,闻说金刚经,心开悟解」(三四0中)。

慧能与『金刚经』的关系,石头与洪州门下,如(『宝林传』),『祖堂集』,『景德传灯录』,都是承认的。持经、诵偈而能引发「心开悟解」,可以「见性」,应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部『顿悟最上乘论』,广赞受持『金刚经』的功德,就是『坛经』中「持金刚经」的发挥与引证。

曹溪门下,神会虽「不破言说」,然「不立言说」的倾向,也普遍的发展起来。保唐宗无住,就是破言说的,如『历代法宝记』(大正五一‧一九二下)说:

「和上所引诸经了义,直指心地法门,并破言说。和上所说,说不可说。今愿同学但依义修行,莫着言说。若着言说,即自失修行分」。

无住是相当推重神会的,引用神会的『南宗定是非论』,『师资血脉传』,也说无念。无住 [P336] 「寻常教戒诸学道者,恐着言说」,所以与法师,律师,论师们的问答,都是依经论所说,而破斥言说,引归「无念」。着重在破言说,所以说「达摩祖师宗徒禅法,不将一字教来,默传心印」,成为离教传禅的一派。他「直指心地法门,并破言说」,所以「不教人读经」。认为「转经礼拜,皆是起心,起心即是生死,不起即是见佛」。保唐宗风,不重教与离教的倾向,大致与洪州、石头下相近。

「教外别传」,与「不立言说」有关。裴休『黄蘗希运禅师传心法要』 (『传灯录』本为正。大正藏四八的别行本,已有所增附),曾这样(大正五一‧二七0中)说:

「有大禅师号希运,……独佩最上乘离文字之印,唯传一心,更无别法。……证之者,无新旧,无浅深。说之者,不立义解,不立宗主,不开户牖。直下便是,动念则乖,然后为本佛」。

裴休对荷泽下的宗密,是相当钦佩的,极力护持的,也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世(八四一)后,裴休又亲近道一下的黄蘗(时为会昌二年──八四二;及大中二年──八四八)。裴休所记的黄蘗法要,是比对着荷泽宗的。「不立义解」,就是不立知解,不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立「无念为宗」;「无住为本,见即是主」;黄蘗是「不立宗主」。「不开户牖」,是没有指一个门路,让学者从这个门路去悟入,这就是「不将一法与人」。因为南方禅师 [P337] 们的经验,「从门入者非宝」,「从缘悟入」,才能「永无退失」。这与荷泽的立「无住之知」,为悟入的门户,显然不同。黄蘗的「不立」,「不开」,都从「不立言说」而来,所以也明确的表示了达磨的别传教外。如『黄蘗希运禅师传心法要』(大正五一‧二七三上)说:

「方便说三乘,乘有大小,得有深浅,皆非本法。故云:唯此一乘道,余二即非真。然(法华)终未能显一心法,故召迦叶同法座坐,别付一心离言说法。此一枝法,今别行。若能契悟者,便至佛地」。

黄蘗的「不立义解,不立宗主,不开户牖」,「别付一心离言说法」,是从不立言说,而到达离教法而别有宗法的顶峰。与『法如行状』的「天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传」说相同。本来,实际是言说所不及的,那是经论的常谈,小乘也不例外,神会那会不知道呢!如神会立「无念为宗」,而无念是(神会集一一五):

「问:末审无念法有无?答:无念法不言有,不言无。言其有者,即同世有;言其无者,即同世无,是以无念不同有无。问:唤作是物(是物,即什么)?答:不唤作是物。问:作勿生(即怎么样)是?答:亦不作勿生。是以无念不可说,今言说者,为对问故」。

又如佛性的问答中(神会集一四0)说:

「问:此似是没物(是没,即什么,甚么)?答:不似个物。问:既不似个物,何故唤作 [P338] 佛性?答:不似物,唤作佛性。若似物,即不唤作佛性」。

不似个物,就是「说似一物即不中」。这有什么可说可立呢?然在接引学人,假名是不无作用的,所以还是「立知见」,「立言说」,名为「无念」,唤作「佛性」。洪州、石头门下,倾向于「不立言说」(不立文字)。不是说不可以立,只怕你不能言下悟入;而所说所立,引起副作用,反增执见。百丈就对灵佑说:「不辞与汝道,久后丧吾儿孙」(大正五一‧二四九下)。这样的发展起来,就超佛,进一步越祖,从教意(佛法大意)到祖意(祖师西来意),进而连祖意也不立。专在日常生活,当前事物,一般语言,用反诘,暗示,警觉……去诱发学人的自悟,终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于「不立言说」而逐渐形成,并非起初就是那样的。如『传灯录』卷六,道一的开示(大正五一‧二四六上)说:

「汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来,躬至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引楞伽经文,以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之,故楞伽经云:佛语心为宗,无门为法门」。

道一去世(七八八),比神会去世(七六二)迟了二十多年;道一的开示,还不妨说「宗」说「门」。与道一同时的石头希迁(大正五一‧三0九中)也说:

「吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,唯达佛之知见,即心即佛。心佛众生,菩提烦恼 [P339] ,名异体一。汝等当知:自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同,应用无方。……汝能知之,无所不备」。

道一与石头的宗要,与神会所说的:「唯指佛心,即心是佛」,显然是一致的,是曹溪门下所共的。也与『坛经』所说的一样,如(大正四八‧三四0中──下、三三九上)说:

「不悟即是佛是众生;一念若悟,即众生是佛。故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心,顿现真如本性!……识心见性,自成佛道」。

「善知识!见自性自净,自修自作,自性法身,自行佛行,自作自成佛道」。

「见性成佛」,「即心是佛」,「即心即佛」,为慧能及门下一致的,南宗的核心问题。由于洪州、石头门下,倾向于「不立言说」(其实是离不了言说,而只是不用经论固有的言说),这才在接引学人的方便上,有了形式上的不同。试以道一应用的语句为例来说明:第一例,道一是以「即心即佛」为宗的(上引的开示,也如此),如(此下并见『传灯录』,大正藏卷五一)说:

南泉普愿:「江西马祖说即心即佛,王老师不恁么道」(二五七下)。 汾阳无业:「常闻禅门即心是佛,实未能了。马祖曰:只未了底心即是,更无别物」(二五七上)。 [P340] 东寺如会:「自大寂(即道一)去世,师常患门徒以即心即佛之谭,诵忆不已」(二五五中)。

第二例,道一晚年,又说「非心非佛」(弟子们也有这一倾向),如说:

大梅法常:「僧云:马师近日佛法又别。师云:作么生别?僧云:近日又道非心非佛。师云:遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛,我只管即心即佛」(二五四下)。

李翱:「僧云:马大师或说即心即佛,或说非心非佛」(二五二中)。

三例,道一,主要为道一门下,进而说第三句,如说:

伏牛自在:「马大师以何示徒?对曰:即心即佛。……此外更有什么言教?师曰:非心非佛。或云:不是心,不是佛,不是物」(二五三上)。 伏牛自在:「即心即佛,是无病求病句。非心非佛,是药病对治句。僧问:如何是脱洒底句,师曰:伏牛山下古今传」(二五三中)。 盘山宝积:「若言即心即佛,今时未入玄微。若言非心非佛,犹是指踪之极则。向上一路,千圣不传……能如是心心无知,全心即佛,全佛即人,人佛无异,始为道矣」(二五三中)。

道一的教说,无疑的以「即心即佛」为宗,也就是「佛语心为宗」。后来又向于「非心非佛 [P341] 」;末后更超脱而入第三句,主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海,对语句的说「是」,说「不是」,有灵活的应用。他依经为三句语,如『古尊宿语录』卷一引「广录」(续一一八‧八四)说:

「说道修行得佛,有修有证,是心是佛,即心即佛,是佛说,是不了教语,……是凡夫前语(第一)。不许修行得佛,无修无证,非心非佛,亦是佛说,是了义教语,……是地位前人语(第二)。……但有语句,尽属不了义教……了义不了义教,尽不许」(第三)。「如今鉴觉是自己佛,是初善。不守住如今鉴觉:是中善,亦不作不守住知解,是后善」。

要透脱三句语才得。这么说,那么说,「祗是说破两头句,一切有无境法,但莫贪染及解缚之事,无别语句教人」。「但割断两头句,量数管不着。……但不着文字,隔渠两头,捉汝不得」。这是任何句语(一句,都演为三句),都不作实法会,不作一定说。这就是没有一法与人,就是「不着文字」。原则是不妨安立的,而到底重于活句,重于「不立言说」。洪州门下如此,石头下也如此。石头说「即心即佛」,而石头下的丹霞,竟说「佛之一字,我不喜闻」。「立言说」与「不立言说」,为曹溪门下二大流。

「不立言说」,「不立义解」,当然是不重经教。洪州与石头门下,也有看经的,如汾州无 [P342] 业,在彻悟以后,「阅大藏,周八稔而毕」(大正五一‧二五七上)。道一对西堂智藏说:「子何不看经?师云:经岂异耶?祖曰:然虽如此,汝向后为人也须得」(大正五一‧二五二上──中)。禅师们发悟以后,也有不读经的。但早期的禅师,为了化他的需要,也还要读经,但这是彻悟以后的事。对于来参学的,如临济座下,「经又不看,禅又不学」(大正四七‧五0三下)。药山「和尚寻常不许人看经」(大正五一‧三一二中)。『古尊宿语录』卷一引「百丈广录」说得很分明(续一一八‧八五── 八六):

「读经看教,求一切知解,不是一向不许。解得三乘教,……觅佛即不得」。 「读经看教,若不解他生死语,决定透他义句不过,莫读最第一。……所以教学玄旨人,不遣读文字」。 「于生死中广学知解,求福求智,于理无益」。

总之,洪州、石头门下,对一般参学者,是不许读经看教,不许求觅知解的,与荷泽门下,恰好对立。

慧能是禅者,不是从事学问的。然从慧能所说的『坛经』来看,却是尊教的。慧能劝人持『金刚经』,一再说到勿「谤经法」。『坛经』所用的术语,都还是经论所固有的。『坛经』曾批评「不用文字」的禅者说(大正四八‧三四三下): [P343] 「谤法直言不用文字。既言不用文字,人亦不合言语,言语即是文字」。

「不用文字」,也就该不用语言,这是人所不可能的。以「知解」为方便的荷泽禅,与慧能的禅风,是契合的。然洪州、石头,保唐门下,成为「不立言说」的禅,这是历史上的事实,这怎么会呢?佛为众生说法,流传,结集,成为文字的经教。经教的闻思者,大抵作为高深的义理,实施的方法。如不引归自己,应用于自己身心,那与世间学问一样,只是一套空虚的知识。对学佛来说,没有多大效果的。慧能所传的特色,要人向自已身心中求;一切是自性──自性本来具足的。所以学法,求佛,不是着相的向外求觅,而是让自己本性显现出来,就是「见性成佛」。在这一根本意趣中,『坛经』(大正卷四八)对于经教,以为:

「吾心正定,即是持经」(三四二下)。 「努力依法修行,即是转经」(三四三上)。 「十二部经,皆(原作「云」)在人性中本自具有」(三四0下)。 「一切经书及文字,小大二乘十二部经,皆因人置。……一切经书,因人说有」(三四0中)。

经法,是自性本有的;经上所说,都只是自己本有的那个事实。所以说:「心修此行,即与般若波罗蜜经本无差别」。慧能称之为自性,法性,本性,自心,本心,真如或法身等;称之为 [P344] 什么,都不外「因人说有」,这当然会引向「不依言说」的立场。然在『坛经』中,依经教与不依文字,应该是贯通无碍的,这可以「善知识」为例,如『坛经』(大正四八‧三四0下)说:

「不能自(原有「姓」字,删)悟,须得善知识示道见性。若自悟者,不假外善知识。若取外求善知识,望得解脱,无有是处。识自心内善知识,即得解(脱)。若自心邪迷,妄念颠倒,外善知识,即有教授(不得自悟)。汝若不得自悟,当起般若观照,剎那间妄念自灭,即是真正善知识,一悟即如佛也」。

一般的说,学佛要依善知识及经法。善知识与经法,有相同的意义。『坛经』分善知识为外内二类,经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟,要依外善知识;自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟,要依经法;如自悟,那就「本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字」。取外求善知识,是不可能解脱的;要识自心内善知识,才能得解脱。这如取外求文字经教,不可能解脱;要识自性本有经典,才能解脱。如迷妄,要外善知识教授;然后自己观照,悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解;然后自己观照,悟即自性本有般若(经)。外与内相成,善知识与经法,意义是完全一致的。外善知识,在禅者始终是不可少的,那外经法为什么不也这样呢!神会说:「须广读大乘经」;「大乘经可以正心」;「若求无上菩提,须信佛语依佛教」。神会也说「说通宗亦通」(炖煌本作「说通及心通」),正是内外相成,导迷启悟的一贯之道。然一般 [P345] 禅者,倾向于内证,不免于轻教;发展到「不立言说」,「教外别传」(另有理由,如下说)。

重定与轻定

学者外求善知识的教授,不离教说;内为身心的修证,就是禅悟。关于经教,曹溪门下有「立言说」,「不立言说」──二流。对于禅悟,『坛经』是主张「定慧等学」的。进修的方法,一般是「因定发慧」,也就是先定而后慧。定──禅定的修习,一般以坐为主,所以有「坐禅」一词。对于这,『坛经』表示的见解是(大正卷四八):

「此法门中,坐禅元不看(原作「着」)心,亦不看净,亦不言(不)动」(三三八下)。 「迷人着法相,执一行三昧,直言(原作「真心」)坐不动,除妄不起心,即是一行三昧」(三三八中)。 「此法门中,一切无碍:外于一切境界上念不起(原作「去」)为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定」(三三九上)。 「一行三昧者,于一切时中──行住坐卧常直(原作「真真」)心是」(三三八中)。 「如吾在日一种,一时端坐,但无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住,但能(原作「然」)寂静,即是大道」(三四五上)。

前二则,是对看心,看净,不动,长坐──东山门下所传的一般禅法,加以批评,认为是障碍悟门的。「坐禅」,或「禅定」,慧能是不偏于坐(「直坐不动」)的,不偏于静(「除妄不 [P346] 起心」)的。只要「于一切法上无有执着」,活泼泼的「一切无碍」,行住坐卧都是禅。这一原则,曹溪门下可说是一致的,特别是批评以坐为「坐禅」的偏执。明藏本『坛经』(大正四八‧三五八中)说:

「住心观净(原作「静」),是病非禅。长坐拘身,于理何益!听吾偈曰:生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课」!

洪州与石头门下,对以坐为坐禅,都是同一意见,如『传灯录』(大正卷五一)说:

南岳怀让:「道一住传法院,常日坐禅。师知是法器,往问曰:大德!坐禅图什么?一曰:图作佛。师乃取一砖,于彼庵前石上磨。一曰:师作什么?师曰;磨作镜。一曰:磨砖岂得成镜耶?师曰:坐禅岂得成佛耶?一曰:如何即是?师曰:如人驾车不行,打车即是,打牛即是?一无对。师又曰:汝学坐禅,为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相,于无住法不应取舍。汝若坐佛,即是杀佛。若执坐相,非达其理」(二四0下)。 大寂道一:「本有今有,不假修道坐禅;不修不坐,即是如来清净禅」(四四0中)。 石头希迁:「吾之法门,先佛传授,不论禅定精进」(三0九中)。

荷泽神会,与『坛经』一样,批判北宗,主要是普寂的「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」。如(神会集)说: [P347] 「若教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证者,此是障菩提。今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者,维摩诘不应诃舍利弗宴坐」(二八七──二八八)。「大乘定者,不用心,不看心,不看净,不观空,不住心,不澄心,不远看,不近看,无十方,不降伏,无怖畏,无分别,不沈空,不住寂,一切妄想不生,是大乘禅定」(一五一 )。 「若有出定入定及一切境界,非论善恶,皆不离妄心,有所得,并是有为,全不相应」 (一三三)。

曹溪门下所传的,是般若相应的禅,定慧不二的禅,无所取着的禅。以此为「禅」的定义(曹溪门下自己下的定义),所以对入定出定,内照外照,住心看净等,采取否定的立场。神会是最极端的,如『坛语』(神会集二二九)说:

「要藉有作戒,有作慧,显无作(胡适校本,补「戒、无作」三字,是误解了)慧。定则不然,若修有作定,即是人天因果,不与无上菩提相应」。

佛法,只是戒、定、慧学。曹溪门下,重「三学等」,也就是般若所摄的三无漏学──无作戒,无作定,无作慧。有漏的,有为的,名有作戒,有作定,有作慧。神会以为:有作戒是必要 [P348] 的,对无上菩提是有用的,如『坛语』(神会集二二九)说:

「若求无上菩提,要先护持斋戒,乃可得入。若不持斋戒,疥癞野干之身尚自不得,岂获如来功德法身?知识!学无上菩提,不净三业,不持斋戒,言其得者,无有是处」。

有作慧,是有漏有为的闻思慧。神会对「众生本有无漏智性」,「无住之知」,「即心是佛」等有作慧,是许可的。所以要「学解」,要「读大乘经」。神会「立言说」,「立知见」,是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定──有为有漏的定,却采取彻底否定的态度,认为「不与无上菩提相应」。承认有作戒、有作慧,对无作慧的方便助成,而不许有作定,在教理上,是不容否认的错误。他在『坛语』引经来说明(神会集二四0):

「涅槃经云:佛告琉璃光菩萨:善男子!汝莫入甚深(空定),何以故?令大众钝故。若入定,一切诸般若波罗蜜不知故」。

『涅槃经』劝人莫入甚深空定,依『般若经』说,是灭尽定,并非一切定。因为学者的悲愿不足,如入灭尽定,会堕入小乘的(『楞伽经』称为「醉三昧酒」)。依一般说:「无漏大王,不居边地」;入非想非非想定(世俗最深的定),是不能引发无作慧的,但不是下七地定。神会重斋戒,重知解,而不取一切有作定,不免偏失!神会自己应有深切的禅慧体悟,但只以戒、(有作)慧接引学人,怕学人难以深入吧!荷泽下的宗密,在『禅源诸诠集都序』卷上之一(大正四 [P349] 八‧四0一中)说:

「有禅师问曰……净名已呵宴坐,荷泽每斥凝心,曹溪(六祖)见人结跏,曾自将杖打起。今闻汝(宗密)每因教诫,即劝坐禅。禅庵罗列,遍于岩壑。乖宗越祖,吾窃疑焉」。

宗密与神会,相距不过七十年,虽自认为荷泽宗旨,而「劝坐禅」与「禅庵罗列」,与荷泽禅风早已不同了(虽然宗密自有一番解说)。这可说受北宗的影响,也可说是事实的需要。如不能注心于一,思虑纷纭,怎么能「一念相应」,「顿息攀缘」呢!

曹溪门下的保唐宗,如『历代法宝记』(大正五一‧一八七上、一九一下)说:

「山中无住禅师,不行礼忏念诵,空闲坐」。 「山中常秘密,夜即坐禅,不使人知」。 「于一切时中自在,勿逐勿转,不浮不沈,不流不注,不动不摇,不来不去,活鱍鱍,行坐总是禅」。

无住没有出山以前,一切不为,只是「空闲坐」(别人看他是这样的)。出山领众后,常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的,一切时中总是禅(与『坛经』说相合),但并不否定坐禅。

洪州与石头门下,重于本性如此(本地风光,不重功勋),也就是重在「知见」的体会。对 [P350] 「戒定慧学」,也很少论列,甚至如药山答李翱说:「贫道遮里无此闲家具」(大正五一‧三一二中)。从教义来说,禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有着,顺于世俗的用心,是不能契会法性的。但「非禅不智」,思虑纷纭,又怎么能契入呢?这非念念于无所住着,无所依倚不可。这虽还是有为的,有作的,却是顺于胜义的。这一「十二时中不依倚一物」(黄蘗答南泉语),念念如此,正是(经论所说)禅定的特性,怎么可以没有禅定呢?尽管说「不论禅定精进」,「无此闲家具」,而还是「禅宗」、「禅师」、「禅院」、「禅窟」,实际是禅定的一流。洪州与石头门下,坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中,明显的表示出来。如说:

百丈怀海:「一切诸法,莫记忆,莫缘念,放舍身心,令其自在。心如木石,无所辩别。 ……兀兀如愚,如聋相似,稍有亲分。……若能一生心如木石相似,不为阴界五欲八风之所漂溺」(大正五一‧二五0上──中)。 黄蘗希运:「学禅道者,皆着一切声色,何不与我心心同虚空去,如枯木石头去,如寒灰死火去,方有少分相应」(大正四八‧三八三中)。 「若无歧路心,一切取舍心,心如木石,始有学道分」(大正四八‧三八五中)。 「但一切时中,行住坐卧,但学无心,亦无分别,亦无依倚,亦无住着。终日任运腾腾,如痴人相似。……心如顽石头,都无缝罅,一切法透汝心不入,兀然无着,如此始有少分 [P351] 相应」(大正四八‧三八六下)。 仰山慧寂:「若是祖宗门下上根上智,一闻千悟,得大总持,此根人难得。其有根微智劣,所以古德(越州大珠)道:若不安禅静虑,到遮里总须茫然」(大正五一‧二八三下)。 赵州从稔:「汝但究理坐看三二十年,若不会道,截取老僧头去」(大正五一‧四四六中)。 洞山良价:「直须心心不触物,步步无处所,常无间断,始得相应」(大正四七‧五0九下)。

「心如木石」,「兀兀」,「腾腾」,「如痴」,「如聋」,「枯木」,「死灰」,「心心」,「常无间断」,以佛法固有的意义说,这都属于定(或是方便,或是正得)的。从『坛经』以来,斥「因定发慧」的定慧别体,与道不相应,所以尽量不叫做定。其实,也还要有「心如木石」,「打成一片」,「不散乱」,「不动摇」,才能「一念相应」,有所契会的。

南岳怀让与青原行思,没有开法,专心于禅慧的体验,门下也重于禅(不一定是坐的)。慧能门下,都承认上上根的一闻顿入,如上仰山所说。根微智劣的,就不得不以安禅为方便,否则是不能契入的。

第三节 南宗顿教的中心问题

慧能及门下所传的顿法,再从内容来加以分别观察,这是南宗顿教的根本问题。 [P352]

坛经(炖煌本) 的中心思想

『坛经』所说,可以「见性成佛」;「无相为体,无住为本,无念为宗」──两句话来说明。

一、「见性成佛」:『坛经』应用的术语,「性」与「心」──为主题。虽在『坛经』的宣说者,记录者,不一定有严格的定义,但在应用的惯例中,加以条理,还是可以区别出来的。见性的「性」,是『坛经』最根本的。「性」是什么?是「自性」。性或与「本」相结合,名为「本性」;这本性又是「自本性」。性又与「法」相结合,名为「法性」;这法性又是「自法性」。性又与「佛」相结合,名为「佛性」。在大乘经及一般禅师,「佛性」是重要的术语,但『坛经』仅偶尔提到,主要的是:

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┌法性──自法性

性─┼────自性

└本性──自本性

又一重要术语,在悟见时,与「性」有相同意义的,是「心」。心,是「自心」。心又与「 本」相结合,名为「本心」;这本心又是「自本心」。

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心─┬────自心

└本心──自本心

[P353]

在体悟时,名为「识心见性」;「识自本心,见自本性」。或「得本心」;「见自性」,「见本性」。「识心见性」,为后来「明心见性」所本。「本」是本来如此,本来清净,表示「性」或「心」的这一意义,就称为「本心」,「本性」。「法」是一切法,万法,「性含万法」;「万法在自性」;「一切法尽在自性」,表示这一意义,就称为「法性」,「自法性」。「心」与「性」,在名义上,有什么差别,有什么关系呢?在一般的教理中,每说「性地」,「心王」,而『坛经』却不同,如(大正四八‧三四一中──下)说:

「心即是地,性即是王。性在王在,性去王无。性在身心存,性去身心坏」。 「自心地上,觉性如来」。

从众生来说,「性」是每人的生命主体(王,主,主人翁),每人的真正自己(真我)。众生位中,可说「性」与「身心」是对立的;身心的生存与灭坏,是以「性」的存在与离去而决定的。如约众生「自有本觉性」说,「性」就名为「法身」,「法身」也是与色身对立的,如(大正四八‧三三八下──三三九上)说:

「若一念断绝,法身即是离色身」。 「一念断即死(原作「无」),别处受身」。 「色身是舍宅,不可言归(依)。向者(法身等)三身,在自法性」。 [P354]

法身是:「何名清净法身佛?善知识!世人性本自净,万法在自性。……一切法自在(应作「在自」)性,名为清净法身」。众生自性本净,一切法在自性,所以名为「法身」(身是依止义)。众生的法身,就是自性。「性」与「身心对立」,「法身」也与「色身」对立。死,就是「法身」离去了。

「性」──「自性」(「法身」),与一切法的关系呢?「性」如虚空一样,性含万法,万法尽在自性。万法是自性所变的,如(大正四八‧三三九上──中)说:

「不思量,性即空寂,思量即是变化。思惟恶法,化为地狱。思量善法,化为天堂。…… 自性变化甚明,迷人自不知见」。 「世人性本自净,万法在自性。思量一切(恶)事,即行于恶。思量一切善事,便修于善行。知如是一切法尽在自性,自性常清净」。

「性」是本来清净,本来空寂,是超越于现象界的。善与恶,天堂与地狱,都是因「思量」而从自性中化现。一切法的现起,不能离却自性,如万物在虚空中一样。所以,善的,恶的,苦报,乐果,都是自性所起,不离自性。三界,六趣,离自性是不可得的。尽在自性中,所以一切本来清净,没有什么可取可舍的。然而众生迷了,一切在自性,不离自性,而不能明见自性。在众生境界中,色身是舍宅,性(或名法身)是主,自性成为生死中的自我(小我)。从返迷启悟 [P355] ,求成佛道来说:自性就是法身;自性具足三身佛,众生迷而不见,向外求佛,这是完全错了。佛,要向众生身心去求,如(大正四八‧三四四下──三四五上)说:

「我心自有佛,自佛是真佛。自若无佛心,向何处求佛」? 「若能身中自有真,有真即是成佛因」。 「但识众生,即能见佛。若不识众生,觅佛万劫不得见也」。

真佛,只在众生自己身心中,就是「自性」,所以说:「佛是自性作」。就是「法身」(「自性法身」),也名为「真如本性」,所以(大正四八‧三四0中──下)说:

「故知不悟,即是佛是众生;一念若悟,即众生(原有「不」字,今删)是佛。故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心顿现真如本性」!

「自性」、「法身」,只在众生中。迷就是众生,悟就是佛。可以说:「性」──「自性」,是万法的本源,是众生的当体;是成佛的真因(佛性),也就是佛的当体。这是『坛经』所提出的主题,问题在怎样去体见!

与「性」有同样重要意义的,是 「心」。『坛经』在教授十弟子时,明确的说到(大正四八‧ 三四三中):

「法性起六识──眼识,耳识,鼻识,舌识,身识,意识;六门;六尘。自性含万法,名 [P356] 为含藏识。思量即转识。生六识,出六门,(见)六尘,是三六十八。由自性邪,起十八邪含。(由)自性(正,起)十八正含。恶用即众生,善用即佛」。

「自法性」起一切,含一切,名为含藏识。「心量广大,犹如虚空。……性含万法是大」。在这一意义上,性就是心,是第八藏心。「思量即转识」,上面曾经引述:「不思量,性即空寂,思量即变化。思量恶法,化为地狱;思量善法,化为天堂」等。「思量」,是转识特有的作用,迷妄本源,起善起恶,苦报乐报,三界六趣生死,都由于思量。思量,自性就起化了,这是第七识。加上依六根门,缘六尘境的六识,共有八识。这一心识说,大体近于地论宗的南道派── 勒那摩提所传。阿黎耶是真识,阿陀那(或末那)是妄识。阿黎耶识就是法性,所以「计法性生一切法」;「计于真如以为依持」。「性」是生命主体,万化的本源,所以如「王」。王所摄属的是「地」,性所摄属的是「心」,所以名为「心地」。约含容一切法说,性与(本)心是一样的;「本心」是「本性」所有的「本觉性」(约起化说,名为「性」)。比对『起信论』,「性」是「心真如」,及「心生灭」中的如来藏性。「心」是「心生灭」中,依如来藏而有阿黎耶识,及依阿黎耶而转起的诸识。『坛经』所传的,是原始的如来藏说。但不用如来藏一词,而称之为「性」或「自性」。如来藏(「性」)就是众生,就是法身,法身流转于生死,可参读『不增不减经』等。 [P357]

二、「无相为体,无住为本,无念为宗」:这是『坛经』所传的修行法。1.「无相」,如(大正四八‧三三八下)说:

「无相,于相而离相」。 「外离一切相是无相。但能离相,性体清净,是(原衍一「是」字)以无相为体」。

众生是于相而取着相的,如看心就着于心相,看净就着于净相。取相着相,就障自本性,如云雾的障于明净的虚空。如离相,就顿见性体的本来清净,如云散而虚空明净一般。所以无相不只是离一切相,更是因离相而显性体的清净,「自性」是以无相为体的。

2.「无住」的意义,如『坛经』(大正四八‧三三八下)说:

「为人本性,念念不住。前念今(原作「念」)念后念,念念相续(原作「读」),无有断绝。若一念断绝,法身即是离身色。念念时中,于一切法上无住。一念若住,念念即住,名系缚。于一切法上念念不住,即无缚也,(是)以无住为本」。

人的「本性」(「性」‧「自性」),是念念不住的。在一生中,是从不断绝的。「性」本来不住,从本来不住的自性,起一切法,所以『维摩经』说:「依无住本,立一切法」。一切法在自性,也是念念不住的(或称为三世迁流),然众生不能明了。试引『肇论』的「物不迁论」来解说:一切法是前念,今念,后念──念念相续的。审谛的观察起来:「昔物自在昔,不从今 [P358] 以至昔;今物自在今,不从昔于至今」。念念相续,而实是「法法不相到」的,「性各住于一世」的;不是葛藤一般的牵连于前后的。因为众生不了解,「既知往物而不来,而谓今物而可往」,所以就念念住着了。经上说:「顾恋过去,欣求未来,耽着现在」;于念念中系缚,往来生死。如能体悟自性的本来不住;一切法在自性,也无所住。直了现前──「来而不往,去而不留」,如雁过长空,不留痕迹;如见阿!B粊佛国,一见不再见。那就是念念不住,顿得解脱自在。『坛经』以本性的「无住为本」,所以反对「直言坐不动,除妄不起心」的禅法,如(大正四八‧三三八中)说:

「若如是,此法同无情(原作「清」),却是障道因缘。道须通流,何以却滞?心不住(原作「住在」」,即通流;住即被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中)。

曹溪的禅,在行住坐卧动静语默中着力。直下无住,见自本性,活泼泼的触处都自在解脱。这与「住心」一境的定法,确是非常不同的。

3.「无念」,如『坛经』(大正四八‧三三八下)说:

「于一切境(原作「镜」)上不染,名为无念。于自念上离境,不于法上念生。莫百物不思,念尽除却。一念断即死,别处受生」。 「无者无何事?念者何物?无者离二相诸尘劳。真如是念之体,念是真如之用。性起念, [P359] 虽即见闻觉知(原作「之」),不染万境而常自在」。

「无念」,一般总以为是没有念,什么心念都不起。慧能以为人的本性,就是念念不断的,如真的什么念都没有,那就是死了。所以劝人「莫百物不思,念尽除却」。「空心不思」,就是「迷人」。那「无念」是什么意义呢?「于自念上离境,不于法上念生」,就是无念。念是心,心所对的是境(法)。一般人在境上起念,如境美好,于境上起念,起贪。境相恶,就于境上起念,起瞋。一般人的「念」,是依境而起,随境而转的。这样的念,是妄念,终日为境相所役使,不得自在。所以说:「迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念从此而生」。所以要「无念」──「于自念上离境,不于法上念生」。也就是不依境起,不逐境转。「念」,是本来自在解脱的。念是真如的用,真如(「性」)是念的体。从「性起念」,本来自在。只为了心境对立,心随境转,才被称为妄念。只要「于自念上离境」,念就是见闻觉知(自性的作用)。虽还是能见,能听,而这样的见闻觉知,却不受外境所染,不受外境的干扰,(性自空寂)而念念解脱自在。于「自念上离境」,是要下一番功力的。对念说境,对境说念,这样的二相现前,念就不能不逐境而转了。所以在体见自性(见无念)时,没有二相,不能不所。那时,不但没有「于境上有念」的有念,连「不于法上念生」的无念也不立。不落言说,不落对待,只是正念──自性的妙用现前:「善能分别诸法相,于第一义而不动」。神会答简法师的话(神会集一四0──一四一 [P360] ),可以作为「于自念上离境」的解说:

「明镜高台能照,万像悉现其中:古德相传,共称为妙。今此门中,未许此为妙。何以故?明镜能照万像,万像不见(现)其中,此将为妙。何以故?如来以无分别智,能分别一切,岂将有分别心(即)分别一切」?

『坛经』所说,一切以「自性」为主。无相是性体清净──体;无住是本性无缚,心无所住 ──相;无念是真如起用,不染万境──用。从此悟入自性,就是「见性成佛」。『坛经』说般若,说定慧等学,都约「自性」而立,所以(大正卷四八)说:

「般若常在,不离自性。悟此法者,……即是真如性。用智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道」(三四0上)。 「自性心地,以智慧观照,内外明(原作「迷」)彻,识自本心。若识本心,即是解脱。既得解脱,即是般若三昧」 (三四0下)。 「自性无非(戒)、无乱(定)、无痴(慧),念念般若观照,当离法相,有何可立」(三四二中)!

荷泽宗所传

神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子,从『南宗定是非论』,『坛语』,『语录』来看,不失为继承南宗的大师!『坛经』的主体部分,是「说摩诃般若波罗蜜,授无相戒」。 [P361] 神会所传,是肯定的说是摩诃般若波罗蜜,如『南宗定是非论』(神会集二九六)说:

「问曰:禅师修何法?行何行?和上答:修般若波罗蜜法,行般若波罗蜜行」。

『坛语』也说:「登此坛场,学修般若波罗蜜」(神会集二三二)。关于「无相戒」,『坛经』约自性说。而神会『坛语』所说──敬礼三宝,忏悔,斋戒,都约事相说。约「直了见性成佛」说,这不免渐诱了!

先从「见性成佛」来说:「性」,「自性」,「本性」,「自本性」,「法性」,「自法性」,为『坛经』的常用语,而「佛性」仅偶尔提及。但在有关神会的作品中,见性是以「见佛性」为主的。「见法性」与「见本性」,反而要少些(偶一说到了自性)。如『神会集』中说:

「顿悟见佛性」 (二八七)。 「定慧等者,明见佛性」(二三八)。 「自身中有佛性,未能了了见」(二四六)。 「一一身具有佛性。……一切众生本来涅槃,无漏智性本自具足。……要因善知识指授,方乃得见」(二三二──二三三)。 「见法性本来空寂」(一二一)。 「见本性空寂」(一一二)。 [P362] 「见本性清净体不可得」 (一一四)。 「若人见本性,即坐如来地」(一三二)。

「本性」与「法性」,约众生(法)说,重在空寂性。「佛性」,重在本来涅槃,本来具有无漏智性。「见佛性」是『大涅槃经』所常说的。佛性与如来藏,原是一样的。『坛经』所说的「性」,「自性」,如说:「性在身心在,性去身心坏」,「性」是生命的主体。又如说:「性含万法」;「万法在自性」;「不思量性即空寂,思量即是变化」──「性」为万化的根源。这都是流转生死,变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中,这种思想是不大明显的。神会重佛性,所以在有关神会的作品中,也没有发见这种思想。「性」,「自性」,贯彻于『坛经』炖煌本全部。所以说『坛经』是神会或神会门下所作,是一项根本的错误。这种自性说,实为「南方宗旨」的特色。

神会在「本心」外,又立「佛心」,如『神会集』说:

「真如之相,即是本心」(一三五)。 「真如之体,以是本心……我心本空寂,不觉妄念起。若觉妄念者,觉妄俱自灭,此则识心者」(一一八)。 「众生本自心净」(一三七)。 [P363] 「众生心是佛心,佛心是众生心」(一二四)。

神会的「本心」说,受有『起信论』的影响。「本心」就是「真如」:「真如之体」,是「心真如」的如实空义;「真如之相」,是「心真如」的如实不空义。「识心见性」的心,也就是指这「本心」说的。「心若无相,即是佛心」(神会集二四六)。众生心本净,所以众生心就是佛心。在这一意义上,从「见性成佛」,说到「唯指佛心,即心是佛」,如『坛语』(神会集二四七)说:

「马鸣云:若有众生观无念者,则为佛智。故今所说般若波罗蜜,从生灭门顿入真如门。 ……唯指佛心,即心是佛」。

宗密传说荷泽宗为:「寂知指体,无念为宗」。比对有关神会的作品,这就是「无住为本」,「无念为宗」。这大体是近于『坛经』的,而有了进一步的阐述。『坛经』是一切依「自性」说的,但神会不用「自性」一词,而称为「心」。立「无住心」,又以大同小异的名称,来说心的意义,如『神会集』说:

「一切善恶,总莫思量。……无忆念故,即是自性空寂心」 (二三六──二三七)。 「自本清净心……不作意取……如是用心,即寂静涅槃」(二三五)。 「若有妄起即觉,觉灭,即是本性无住心」(二四九)。 [P364] 「心无住处。和上言:心既无住,知心无住不?答:知。知不知?答:知。……今推到无住处便立知,知心空寂,即是用处」(二三七──二三八)。

在禅的参究中,「一切善恶总莫思量」(即「莫作意」),体悟到「心无住处」。心没有一毫相可取可住(「无物心」),即是本性空寂。空寂不只体性不可得,而即空寂体上,有能知不可得的知──「知心无住」(依教理说,是「自证」)。神会引『金刚经』来证明这一意义,如『坛语』(神会集二三八)说:

「般若经云:菩萨摩诃萨,应如是生清净心:不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。无所住者,今推知识无住心是。而生其心者,知心无住是」。

神会系的传说(见石井本『神会语录』),慧能是听到『金刚经』说:「应无所住而生其心」,才顿悟见性的(『坛经』炖煌本缺)。这一「无住心」说,神会答拓跋开府书,也说得非常明白(神会集一0二):

「但莫作意,心自无物。即无物心,自性空寂。空寂体上,自有本智,谓知以为照用。故般若经云:应无所住而生其心。应无所住,本寂之体。而生其心,本智之用」。

本寂体上有本智,本智能证知本体空寂,所以宗密就简称为「寂知指体」。『坛经』说「无住为本」,是「本性」的念念相续,念念不住,表示了一切时中的了无系着。而且,「一切法在 [P365] 自性」,一切是「自性变化」,「性含万法」的。神会对「无住为本」的阐明,着重于心体空寂,空寂心的自证,不住一切法。而对「本性」的念念相续,念念不住,却没有说到。

说到「无念为宗」,无念为悟入的重要方法;神会近于『坛经』的思想,而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中,有一重要术语──作意,不作意,以「莫作意」来说明无念。『坛经』说:「大众作意听」!又说:「学道之人,作意莫言先定发慧,先慧发定,定慧各别」。这只是作意不要说定慧各别,如作意说定慧不二,不正是对了吗?而神会却丑化了作意,如『神会集』说:

「既是作意,即是识定」(一一七)。 「但不作意,心无有起,是真无念」(二四六)。 「不作意,即是无念」(一0一)。 「但莫作意,心自无物。……但莫作意,自当悟入」(一0二)。 「为是作意不作意?若是不作意,即与聋俗无别。若言作意,即是有所得」(一一八)。 「无作意,亦无不作意。如是者为之相应」(一三三)。

作意,就是有所得。不作意,就是无念。但进一步(后二则),无作意也不是的。没有作意,也不是不作意,才是真的无念。依『坛语』(神会集二三四──二三五)说: [P366] 「闻说菩提,起心取菩提。闻说涅槃,起心取涅槃。闻说空,起心取空。闻说净,起心取净。闻说定,起心取定。此皆是妄心,亦是法缚,亦是法见。若作此用心,不得解脱,非本自空寂心」。

「闻说菩提,不作意取菩提。闻说涅槃,不作意取涅槃。闻说净,不作意取净。闻说空,不作意取空。闻说定,不作意取定。如是用心,即寂静涅槃」。

从此可见,作意就是起心;作意取就是起心取。不作意,不是没有心,而是不起心去取着境界。也就是「不于事上生念」。「莫作意,心自无物」;「不作意,心无有起」,是同一意义。不过直说作意、不作意,容易引起误解。胡适引杜甫诗:「谁谓朝来不作意,狂风挽断最长条」,而解说作意为:「打主意」,「存心要什么」(神会集三二二),是当时的白话。其实,「作意」为经论常见的名词。如心所中的「作意」,是动心而使向于境界的心理作用。「如理作意」的作意,是思惟。修习定慧,如「了相作意」等,是注意于内心所起的境界。一般来说,修定──「系心一处」,「摄心」,「住心」,都是要「作意」修的。神会评斥一般的作意修定,而大大的应用这一名词,而以「不作意」为「无念」的同义词。

「不作意」为「无念」,多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明,如『神会集』说:

「若在学地者,心若有念起,即便觉照;起心即灭,觉照自亡,即是无念」 (三0八──三0 [P367] 九)。 「若有妄起,即觉,觉灭,即是本性无住心」 (二四九)。 「有无双遣,中道亦亡者,是无念。无念即是一念,一念即是一切智,一切智者即是甚深般若波罗蜜,甚深般若波罗蜜即是如来禅」(一四五)。 (一念)「相应义者,谓见无念者,谓了自性者,谓无所得(般若)。以无所得,即如来禅」(一三一──一三二)。 「问:无者无何法?念者念何法?答:无者无有云然,念者唯念真如。……念者真如之用,真如者念之体。……若见无念者,虽具见闻觉知而常空寂」(一二九──一三0)。 「但自知本体寂静,空无所有,亦无住着,等同虚空,无处不遍,即是诸佛真如身。真如是无念之体,以是义故,立无念为宗。若见无念者,虽具见闻觉知而常空寂」(二四0── 二四一)。

这部分的「无念」,达到了妄灭觉亡的境地。那时,有无双遣,中道不立;这样的「无念」,就是「般若」,「一行三昧」,「如来禅」的别名。说明这悟入「无住心」的「无念」,说「念者唯念真如,……念者真如之用……具见闻觉知而常空寂」。后二则所说,与『坛经』说相近。然据『坛经』炖煌本所说,与神会所传,不免有貌合神离的感觉。『坛经』是这样说的(大正四 [P368] 八‧三三八下):

「无者无何事?念者何物?无者,离二相诸尘劳。真如是念之体,念是真如之用。性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在」。

「念」,是名词。「无念」,不是没有念;没有的,是「二相诸尘劳」。念是真如的作用,是从「性」而起的。念是众生「本性」的作用,是「念念相续,无有断绝」的,断绝便是死了。「无念为宗」,只是本性的,人人现成的念──见闻觉知。从平常心行中,「于自念上离境,不于法上生念」就是。「念是真如之用」,不是圣人才有的,不是悟证了才有的。念是自性的作用,所以『坛经』坚定的反对没有念,如(大正卷四八)说:

「莫百物不思,念尽除却」(三三八下)。 「若百物不思,当令念绝,即是法缚(原作「传」),即是边见」(三四0下)。

明藏本『坛经』(大正五0‧三五八上──中),有评卧轮偈的传说:

「有僧举卧轮禅师偈曰:卧轮有伎俩,能断百思想,对境心不起,菩提日日长。师闻之曰:此偈未明心地,若依而行之,是加系缚。因示一偈曰:慧能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长」。

这一传说,也见于『传灯录』卷五(大正五一‧二四五中),思想是一贯的。然神会在遮遣方面, [P369] 无念是「不作意」,是「起心即灭」,「心无有起」;主张「一切善恶,总莫思量」(不思善,不思恶,与此说相当)。这与「除妄不起心」的禅法,不是有类似的意趣吗?「念者真如之用」,似乎与『坛经』相近。但在神会,这是般若、一行三昧、如来禅,诸佛真如身的作用。所以以「念」为动词,说「念者唯念真如」。这样的念,是悟见无住心的境地,而不是众生本性的作用。神会所传的禅法,不免有高推圣境,重于不起念(不作意)的倾向。

神会以「无念为宗」,而悟入「无住知见」,略如『神会集』所说:

「今推到无住处便立知。知心空寂,即是用处。法华经云:即同如来知见,广大深远。心无边际,同佛广大;心无限量,同佛深远,更无差别」(二三八)。

「但自知本体寂静,空无所有,亦无住着,等同虚空,无处不遍,即是诸佛真如身。真如是无念之体,以是义故,立无念为宗。若见无念者,虽具见闻觉知而常空寂,即戒定慧一时齐等,万行俱备,即同如来知见,广大深远」(二四0──二四一)。

「灭诸相故,一切妄念不生,此照体独立,神无方所。知识!当如是用」(二四八)。

「神会三十余年所学功夫,唯在见字」(神会集二七七)。「无住知见」,被宗密赞誉为;「空寂之知,是汝真性。……知之一字,众妙之门」(大正四八‧四0二下──四0三上)。然与『坛经』炖煌本所说的「无念」,念是众生本性现成的,自性所起的用,不完全相合。如不认清『坛经』( [P370] 炖煌本所依的底本,是南方宗旨本)的主题实质,见到文义部分与神会说相同,就说『坛经』是神会或神会门下所造,极为谬误!神会的「无住知见」,重在空寂的自证,作为荷泽派下的宗密,早就有异议了,如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二八0)说:

「圆通见者,必须会前差别取舍等法,同一寂知之性。举体随缘,作种种门,方为真见。寂知如镜之净明,诸缘如能现影像。荷泽深意,本来如此。但为当时渐教大兴,顿宗沈废,务在对治之说,故唯宗无念,不立诸缘」。

保唐的禅学

保唐无住所传的「大乘顿悟禅门」,与『坛经』所说,有密切的关系。无住自称「修行般若波罗蜜」。说「识心见性」,「见性成佛道」,广说「无念」,「无念即戒定慧具足」。与神会相近(但没有说「不作意」),他是曾见到『南宗定是非论』,『师资血脉传』的。无住的禅门,宗密称之为「教行不拘而灭识」。什么是「灭识」?『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七八)说:

「意谓生死轮转,都为起心,起心即妄,不论善恶;不起即真。……是以行门,无非无是,但贵无心而为妙绝,故云灭识。

11 thoughts on “印顺法师:中国禅宗史 第八章 曹溪禅之开展”

  1. “这样的发展起来,就超佛,进一步越祖,从教意(佛法大意)到祖意(祖师西来意),进而连祖意也不立。专在日常生活,当前事物,一般语言,用反诘,暗示,警觉……去诱发学人的自悟,终于形成别有一格的禅语禅偈。”

  2. “道一的教说,无疑的以「即心即佛」为宗,也就是「佛语心为宗」。后来又向于「非心非佛 [P341] 」;末后更超脱而入第三句,主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海,对语句的说「是」,说「不是」,有灵活的应用。他依经为三句语,如『古尊宿语录』卷一引「广录」(续一一八‧八四)说:
      「说道修行得佛,有修有证,是心是佛,即心即佛,是佛说,是不了教语,……是凡夫前语(第一)。不许修行得佛,无修无证,非心非佛,亦是佛说,是了义教语,……是地位前人语(第二)。……但有语句,尽属不了义教……了义不了义教,尽不许」(第三)。「如今鉴觉是自己佛,是初善。不守住如今鉴觉:是中善,亦不作不守住知解,是后善」。”

  3. “「大乘定者,不用心,不看心,不看净,不观空,不住心,不澄心,不远看,不近看,无十方,不降伏,无怖畏,无分别,不沈空,不住寂,一切妄想不生,是大乘禅定」”
    把眼下看清楚,就是禅定

  4. “「不思量,性即空寂,思量即变化。思量恶法,化为地狱;思量善法,化为天堂」等。「思量」,是转识特有的作用,迷妄本源,起善起恶,苦报乐报,三界六趣生死,都由于思量。思量,自性就起化了,这是第七识。”

  5. “性在作用。”
    ““识者知是佛性,不识唤作精魂(神我)”。神我与佛性,洪州门下是看作同一事实的(只是识与不识的区别)。”

  6. 触事而真,即事而真,触目会道 。三论宗之“触事即真”,天台宗之“当位即妙,本有不改”,华严宗之“当相即道”。

  7. 「拂尘看净,方便通经」,是北宗;
    「三句用心为戒定慧」,是净众宗;
    「教行不拘而灭识」,是保唐宗;
    「触类是道而任心」,是洪州宗;
    「本无事而忘情」,是牛头宗;
    「藉传香而存佛」,是宣什宗;
    「寂知指体,无念为宗」,是荷泽宗

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