第二章 双峰与东山法门

第一节 达摩禅的新时代

西元三一七年以来,中国的政局,经二百七十多年的南北对立,才为隋文帝(五八九)所统一。炀帝末年,天下重陷于分崩离析,但迅速为李唐所统一。大唐的大统一,出现了中国史上的黄金时代;禅宗也在这个时代里,呈现了异样的光辉。

达摩禅在北朝,只是禅的一流,不太重要的一流。但一到唐初,达摩禅进入一崭新的时代。(四祖)道信住蕲州黄梅(今湖北黄梅县)西北三十多里的破头山(也名双峰山),会下有五百多人。『续僧传』卷二0(附编)说:「自入山来三十余载,诸州学道,无远不至」(大正五0‧六0六中)。接着,(五祖)弘忍住黄梅县北二十五里的凭墓山;凭墓山在破头山东,所以也叫东山,受学的多到七百多人。盛况空前,如『传法宝纪』说:弘忍「既受付嘱,令望所归,裾屦凑门,日增其倍。十(此上疑脱一字)余年间,道俗受学者,天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过」!达摩禅在黄梅的勃兴,五十多年来(六二0顷──六七四),成为当代中国的禅法中心, [P40] 这当然应归功于道信、弘忍的深悟,而环境与门庭施设,也有不容忽视的重要性。

时地适宜于达摩禅的开展

禅,本来是不限于达摩所传的。重于内心的持行,为修道主要内容的,就是禅(慧)。从事禅的修持,而求有所体验,无论进修的程度如何,总是受到尊崇的。在南北对立的时代,梁武帝也有一番提倡,但江东佛法为清谈玄学的风尚所熏染、一时还扭不过来,如『续僧传』卷二0末(大正五0‧五九六上)说:

「梁祖广辟定门,搜提寓内有心学者,统集杨都,校量深浅,自为部类。又于锺阳上下双建定林,使夫息心之侣,栖闲综业。于时佛化虽隆,多游辩慧,……徒有扬举之名,终亏直心之实」。

重于务实笃行的北方,禅法受到重视,受到王室的崇敬。文成帝复兴佛法(四五二),匡赞复与的昙曜,是禅师。昙曜建议于京(平城)西武州塞,开辟石窟五所(即今大同云冈),为了建福,也是为了禅居。献文帝(四六六──四七0)对禅的崇敬更深,竟放弃帝位(禅位)而专心于禅。孝文帝太和十九年(四九五),为佛陀三藏造少林寺。嵩洛一带,成为北方禅学的重镇。佛陀的再传弟子僧稠,勒那摩提的弟子僧实,都受到帝王的征召与供养。北朝重视禅师,上有王室的崇敬,下有民间的仰信,传说为佛教僧众的典范。如『续僧传』卷一六「僧稠传」(大正五0‧五五四中)说: [P41]

北齐文宣「帝曰:佛法大宗,静心为本。诸法师等徒传法化,犹接嚣烦,未曰阐扬,可并除废。稠谏曰:诸法师……皆禅业之初宗,趣理之弘教,归信之渐,发蒙斯人」。

『伽蓝记』卷二(大正五一‧一00五中──下)说:

「崇真寺比丘惠凝,死一七日还活。经阎罗王检阅,以错名放免。惠凝具说过去之时,有五比丘同阅」。 「一比丘,云是宝明寺智圣,坐禅苦行,得升天堂」。 「有一比丘,是般若寺道品,以诵四(十卷)涅槃,亦升天堂」。 「有一比丘,云是融觉寺昙谟最,讲涅槃、华严,领众千人。阎罗王云:讲经者心怀彼我,以骄凌物,比丘中第一粗行。今唯试坐禅诵经,不问讲经。……阎罗王敕付司,即有青衣十人,送昙谟最向西北门,屋舍皆黑,似非好处」。 「有一比丘,云是禅林寺道弘。自云教化四辈檀越,造一切经,人中象十躯。阎罗王曰:沙门之体,必须摄心守道,志在禅诵。……三毒不除,具足烦恼,亦付司,仍与昙谟最同入黑门」。 「有一比丘,云是灵觉寺宝明。自云出家前尝作陇西太守,造灵觉寺,成即弃官入道,虽不禅诵,礼拜不缺。……亦付司,青衣送入黑门」。 [P42] 「太后闻之,遣……访……,皆实有之。……自此以后,京邑比丘悉皆禅诵,不复以讲经为意」。

从上两则,可看出北朝王室与民间传说──重禅轻教(宣讲经论)的情形。隋唐统一,奠都在长安(洛阳为东都),军政大抵是继承北朝的传统;皇室对佛教的观念,也大致相近。复兴佛教的隋文帝,对禅师特别尊重,如『续僧传』卷二0末(大正五0‧五九七上)说:

「隋祖创业,偏重定门,下诏述之,具广如传。京邑西南置禅定寺,四海征引,百司供给。来仪名德,咸悉暮年,有终世者,无非坐化。具以闻奏,帝倍归依」。

被推为华严宗初祖的杜顺(法顺),唐太宗曾引入内禁,为王族懿戚所归敬。到则天与中宗、睿宗,对弘忍门下大弟子,多数礼召入京。王室的崇敬,宰官与民间也当然崇敬:这样的佛教环境,禅法是最适宜于开展的了。

达摩禅在北朝重禅的环境中,障碍重重,并不容易开展,到唐代却勃然而兴,这应该重视「禅法南行」的事实。北方是重于事相,重于实行的。然北方的实行,重于有相的,即使是禅观,也都系心为止,托境成观。所以达摩禅在北方,「取相存见之流,乃生讥谤」;听说「情事无寄,谓是魔语」。「得意」的领会,原是南方所长的。但南朝佛教受魏晋以来的清谈影响,只会娓娓谈玄,而笃行的精神不足。这是达摩初来,在南方没有法缘的原因了。隋唐结束了南北对立的 [P43] 局面,南北文化特性,也在大统一下调和起来。虚玄而缺乏笃行精神的南方,因政局的变化,都市的「义学」衰落,而山林重行的佛教兴起(参看下一章)。在这一情况下,达摩禅由北而南,也就时地相宜而获得了有利的开展。说到南方北方,就是长江流域与黄河流域(当时是中原)。南方佛教,以江东为重心。江东,为今江苏、安徽的江南,及浙江的大部分。江东的核心,是杨都──当时的政治中心(今南京)。南方佛教与政治一样,以江东为重心(这里的南朝传统最强),沿长江而上,上游的重心是荆州。达摩禅向南移动,传说因周武帝灭法(五七四),慧可到了舒洲的!2鲠公山(今安徽潜山县西北,离湖北的黄梅不远)。道信的禅法,就是从这里学来的。道信到长江以南,在今江西省,住了近二十年,然后渡江,在黄梅的破头山住下来。这里是长江中游,离江不远。顺流东下,是江东;上行到荆州。从这里渡江而南,是庐山,再向南是衡岳,岭南。向北上,到襄阳,南阳,洛阳,进入北方的中枢。在这时地相宜的环境下,道信与弘忍,五十多年的为法努力,达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流!

黄梅的门庭施设

世界是名相的世界,人类是共住的人间。在现实人间来弘阐禅法,是不能忽视于此的。道信的「营宇立象」,弘忍的「念佛净心」,黄梅树立起新的家风,对达摩禅的兴盛,是大有关系的。如『传法宝纪』说:

「天竺达摩,褰裳导迷。息其言语,离其经论。……是故慧可、僧璨,(疑脱一字)理得 [P44] 真。行无轨迹,动无彰记。法匠潜运,学徒默修」。 「至夫道信,虽择地开居,营宇立(原误作「玄」)象。存没有迹,旌榜有闻」。

达摩以来,慧可,那禅师,满禅师等,都是随缘而住,独往独来的头陀行,近于云水的生活。自己既来去不定,学者也就不容易摄受。道信到了双峰,就改变了从上以来的旧传统。「择地开居,营宇立象」,就是选择地方,开创道场,造寺院,立佛像。后来,弘忍也在凭墓山立寺。道信与弘忍,安定的在黄梅五十多年,接受天下学众。这更符合了释迦佛正法住世的大原则,从团体生活轨范中,陶贤铸圣。「择地开居,营宇立象」,对黄梅禅法的隆昌,是有重要意义的。禅者开始独立的发展,为未来创立禅寺(丛林)的先声。

还有弘忍的「念佛净心」,如『传法宝纪』说:

「及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心。密来自呈,当理与法。犹递为秘重,曾不昌言」。

忍是五祖弘忍,如是弘忍弟子潞州法如,大通是玉泉神秀。在弘忍以前,禅法是「法匠默运,学徒潜修」的。这是审察来人的根性,决不轻易的传授。这是禅者,尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百,在深山潜修,或在都市里掩室潜修,一般佛弟子、社会人士,始终是隔着一层,不知底细,只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍,在西元七世纪的下半个世纪,将禅的初 [P45] 方便开放了。不问根机怎么样,本着「有教无类」的精神,一齐都教他修习──念佛、净心的禅门。禅法的普遍而公开的传授,引起了「东山法门」的兴盛。弘忍的东山法门,被称誉为:「道俗受学者,天下十八九。自东夏禅匠传化,乃莫之过」。「法门大启,根机不择」,正是东山法门大盛的重要因素。

「念佛净心」,是本于道信的。道信是「心心念佛」,弘忍才以「念佛名」为方便,成为公开的,普遍的禅门新方便。从「念佛名」以引入「净心」,终于念佛成佛。这对弘忍门下,以及未来「南能北秀」的禅风对立,都有重大的意义。「念佛名」与「令净心」的新方便,虽引起了部分禅者的形式化,然对促成东山法门的隆盛来说,到底是重要的一着。

道信「营宇立象」,弘忍「念佛名,令净心」:黄梅树立了新的禅风,达摩禅也就进入了新的时代,大放光芒!

第二节 道信与入道方便

禅宗四祖道信,在中国禅宗史上,是值得重视的,承先启后的关键人物。达摩禅进入南方,而推向一新境界的,正是道信。他的事迹,禅学,应给以特别的注意!

道信传

道信一生的事迹,最早见于道宣『续僧传』卷二0(附编)「道信传」(大正五0‧六 [P46] 0六中);其次为『传法宝纪』;『历代法宝记』(大正五一‧一八一下──一八二上),『神会语录』(石井本)大同;『传灯录』卷三(大正五一‧二二二中──下)等。道信卒于永徽二年(六五一) 闰九月,「春秋七十二」,所以是生于陈太建十二年(五八0)的。他的事迹,可分为三阶段。

一、道信俗姓司马,原籍是河内(今河南省沁阳县),后迁移到蕲州的广济县来。七岁(五八六)就出了家。师长的戒行不净,道信没有随师长而放逸,反而「密怀斋检」──秘密的(不为师长所知)受持斋戒,真是一位器识不凡的沙弥!五年(或说六年)后,到舒州!2鲠公山(今安徽省潜山县西北),从三祖僧璨(古每写为「粲」)学禅法十年(或说「九年」六年与九年,或说五年与十年,都共经十五年)。在道信二十一岁顷(六00),僧璨去了罗浮山,道信就过着独自的修学生活。道信在!2鲠公山学禅,『续僧传』这样说:

「又有二僧,莫知何来,入舒州!2鲠公山,静修禅业。(道信)闻而往赴,便蒙授法」。

据『传法宝纪』,!2鲠公山的「二僧」,就是僧璨与「同学定禅师」(!2鲠山神定)。道宣泛说「二僧」,没有明说,所以近代学者,有人怀疑僧璨传道信──这一事实。僧璨传道信,为弘忍门下所公认的。弘忍在世时(六0二──六七五),一定已有所传,这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说,那只是传述者(道宣从传说得来,不是从道信得来)的不详细。禅法是不可能没有传受的。道宣可以不知道,传述者可以不知道,道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍,知 [P47] 道了而传说为僧璨,这有什么可怀疑的!弘忍(六0二──六七五)与道宣(五九六──六六七)是同时人;弘忍的传说,不是一百年后,数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误,是没有理由怀疑的!

道宣『续僧传』卷二五「法冲传」,提到了「可禅师后粲禅师」。卷一一『辩义传』(大正五0‧五一0中)又说到:

『仁寿「四年春末,(辩义)又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞,而恨水少,僧众汲难。本有一泉,乃是僧粲禅师烧香求水,因即奔注。至粲亡后,泉涸积年。及将拟置,一夜之间,枯泉还涌」。

庐州独山,在!2鲠公山东,与!2鲠公山相连。所以论地点,这位独山僧粲禅师,与传说的!2鲠公山粲禅师,显然是同一人。「辩义传」说:仁寿四年(六0四)时,粲禅师已经死了。道信与僧璨分离,在六00年顷;传说僧璨去罗浮三年(可能为一、二年),回来就死了。所以论时代,也是相近而没有矛盾的。!2鲠公山的粲禅师,在道宣的『续僧传』中,虽『道信传』没有明文,却存在于不同传说的「辩义传」中。所以弘忍门下所传,道信从僧璨得法,应该是可信的。

二、大业(六0五──六一七)年间,道信才为政府所允许出家,「配住吉州(今江西省吉安县)寺」。逢盗贼围城七十余日,道信劝大家念摩诃般若,这才贼众退散。道信想到衡岳去, [P48] 路过江州(今江西省九江县),就在庐山大林寺住下来,一住十年。道信在黄梅双峰山,「三十余年」(『续僧传』,『历代法宝记』),大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁(六00)到四十岁(六一九)──二十年间,为道信到南方游学的阶段。

『续僧传』说:「国访贤良,许度出家,因此附名住吉州寺」。『传法宝纪』说:「至大业度人,配住吉州寺」。隋代,出家要得国家的准许。每年定期举行考选(一般是试经得度,或由僧众推举),有一定的限额;合格的准予出家,配住寺院(僧籍),得到出家者应有的优待── 免税、免役。否则,称为私度,政府是可以勒令返俗的。道信许度,配住吉州寺,在六0一── 六0九年间。这一定是僧璨去后,道信就离开!2鲠公山,渡过长江,在吉州一带游学,这才会「许度出家」而配住在吉州寺。

道信在吉州,有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说,暗示了一项重要的史实,那就是道信在江南游学,受到了「摩词般若波罗蜜」法门的深切影响。「摩词般若波罗蜜」法门,与两晋的玄学相表里,流通极盛。经典的译出,以鸠摩罗什所译的『摩词般若波罗蜜经』(简称「大品般若」)二十七卷,『小品般若波罗蜜经』十经,最为流行。经梁武帝的提倡,陈代(五五七──五八八)三论宗盛行,般若法门风行于长江上下游。(天台宗祖)南岳慧思四十岁 [P49] (五五八)时,在光州(今河南省潢川县)发愿造「金字摩诃般若波罗蜜经」全部,并作『立誓愿文』(大正四六‧七六六中──七九二中)。弟子天台智顗,也重视般若经,论,及『中论』(般若的观法)。说到「般若波罗蜜」法门,不但着重「一切法无自性空,空故不生不灭,本来寂静,自性涅槃」的悟证,更着重听闻,受持,读,诵,书写,供养,为他演说,是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持,引入修证,更有现生的种种功德,如『摩诃般若波罗蜜经』卷八(大正八‧二八0上──下)说:

「于是般若波罗蜜,若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念,不离萨婆若心,诸天子!是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍,若在旷野,若人住处,终不怖畏。……我等(诸天)常当守护。……得如是今世功德」。

「摩诃般若波罗蜜」,有共世间的今世后世功德。所以『般若经』在印度,有最深彻而又最普及的特色,成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。『摩诃般若波罗蜜经』卷九,载有「外道异学梵志」及「恶魔化作四种兵」来娆乱的事实,因「诵念般若波罗蜜」 而外道与魔军退散(大正八‧二八七上──下)。道信劝吉州城大众诵 「念般若」而得「群贼退散」的效果,正说明了道信游学南方,而对「摩诃般若波罗蜜」法门,有了深切的信解尊重。

吉州城平定后,道信想到南岳去,经过江州、「为江州道俗留止庐山大林寺,……又经十年」。在道信三十岁左右,已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的,『续僧传』卷一七有「 [P50] 智锴传』(大正五0‧五七0中)。智锴本是三论宗兴皇朗的门人;开皇十五年(五九五),又从天台智顗修习禅法。智锴「守志大林,二十余载,足不下山」;大业六年(六一0)卒。道信来住大林寺(六一0顷),在智锴将死或去世不久。智锴「修习禅法,特有念力」,为智顗所器重。智锴创建与领导的大林寺,当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年,对该寺的天台禅观,是不会没有影响的。总之,从六00到六一九年顷,道信游学南方近二十年,与南朝佛教──三论宗、天台宗的法门相关涉,这对道信所传禅门的理解来说,是极其重要的!

三、『续僧传』说:

「蕲州道俗请度江北黄梅县,众造寺(似为大众愿为造寺的意思)。依然(?)山行,遂见双峰有好泉石,即住终志。……自入山来三十余载,诸州学者,无远不至」。

道信住黄梅双峰山三十余年,约为六二0──六五一年,为道信弘宣禅法的阶段。『传法宝纪』说:「武德七年,住蕲州双峰山。……居三十年,宣明大法」。武德七年说,为『传灯录』等所信用。然从武德七年(六二四)到永徽二年(六五一)去世,仅二十八年,与「居三十年」说不合,所以今取「三十余年说」为正。道信在双峰定住下来,于是「择地开居,营宇立象」;接引四方的学众,弘宣禅法。道俗五百多人,显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的,弘忍而外,『续僧传』载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。『历代法宝记』说到「命弟子元一造 [P51] 塔」。又传说:唐太宗曾四次敕召道信入京,道信都辞老不去。如确有其事的话,那道信的三十余年不下山,及不奉敕召,可能为受到智锴(二十余年不下山,不受隋帝的敕召)风格所影响了!

道信临去世时,有两件事值得一提:一、预先嘱弟子造塔,等到塔造成了,就去世;全身不散,供养在塔中,一直传到近代。预先造塔与色身不散,也是后来的传承者──弘忍与慧能所共同的,形成一宗特有的家风。二、『续僧传』说:「众人曰:和尚可不付嘱耶?曰:生来付嘱不少」。『传法宝纪』说:「门人知将化毕,遂谈究锋起,争希法嗣。及问将传付?信喟然久之,曰:弘忍差可耳」。一说付嘱不少,一说付嘱弘忍。这一传说的歧异,存有对「付嘱」的不同意见,留到第五章──曹溪慧能的付法传衣中去说明。

道信禅门的纲领

达摩以来的诸大禅师,大都「不出文记」。留传下来的,或是门人的记录或集录,也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅,也传有这样的作品,如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八六下)说:

「信禅师再敞禅门,宇内流布,有菩萨戒法一本,及制入道安心要方便门,为有缘根熟者说。我此法要,依楞伽经诸佛心第一;又依文殊说般若经一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫」。 [P52]

净觉撰『楞伽师资记』,约为七二0顷,离道信的去世(六五一),不过七十年。净觉的『楞伽师资记』,是根据玄赜的『楞伽人法志』的;玄赜是道信的再传,弘忍的弟子。在传承的关系上,时间上,都相当亲切,不可与晚唐以来的新传说并论。道宣(六六七去世,为道信去世后十六年)所作『续僧传』卷二0(附编)说:「善伏……又上荆襄,蕲部见信禅师,示以入道方便(大正五一‧六0三上)。道信以「入道方便」──「入道安心要方便」教人,道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然(七一一──七八二)在 『止观辅行传弘决」卷二之下(大正四六‧一八四下)也说:

「信禅师元用此(文殊说般若)经以为心要。后人承用,情见不同,致使江表京河禅宗乖互」。

道信以『文殊说般若经』为心要,也与神秀所说相合,如『楞伽师资记』(大正八五‧一二九0上 ──中)说:

「则天大圣皇后问神秀禅师曰:所传之法,谁家宗旨?答曰:禀蕲州东山法门。问:依何典诰?答曰:依文殊说般若经一行三昧」。

『楞伽师资记』所传的「入道安心要方便门」,代表了道信的禅门,是确实的、难得的珍贵资料!道信当时弘开的禅门,在上面所引的文句中,就显出了道信禅法的三大特色: [P53]

一、戒与禅合一:弘忍门下的开法传禅,都与戒有关(第四章再详为论列)。慧能「说摩诃般若波罗蜜」,「兼授无相戒」,是戒禅一致的。如炖煌本『坛经』(大正四八‧三四0下)说:

「菩萨戒经云:戒(原误作「我」,依经文校正)本源(原误作「愿」)自性清净。识心见性,自成佛道。即时豁然还得本心」。

神秀「五方便」的「离相门」,在正授禅法以前,先发愿,请师,受三归,问五能,忏悔,受菩萨戒,完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒,如『大乘无生方便门』(大正八五‧一二七三中)说:

「菩萨戒是持心戒,以佛性为戒。性(?)心瞥起,即违佛性,是破菩萨戒。护持心不起,即顺佛性,是菩萨戒」。

神秀所传的,「以佛性为戒」,与「一念净心,顿超佛地」的禅门,也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关,不只是南能北秀,弘忍门下的宣什宗、净众宗,也是如此。尤其是宣什的「传香」(『坛经』的惠昕本等,也有传「五分法身香」的开示),显然是菩萨戒的内容。依『楞伽师资记』所说,道信有「菩萨戒法」,又有「入道安心要方便门」。道信的「菩萨戒法」,虽没有传下来,内容不明;但道信的禅门,有戒有禅,是确实的。弘忍门下的禅风,禅与菩萨戒相合,原来是禀承道信(七世纪前半)的门风。这点,极关重要!不明白这一点,柳田圣山(撰『 [P54] 初期禅宗史书之研究』)才重视八世纪的「江阳禅律互传」,而想象『坛经』的「无相戒」为牛头六祖所说,不知道这正是道信以来的禅风。

达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行,是出家人的,而且是人间比丘──过着集体生活者所不取的。头陀行的禅,不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合,才能为道俗所共修。说到菩萨戒,南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝(那时是晋王),都曾受菩萨戒。智顗作『菩萨戒义疏』,说传戒仪式,当时有六本:「一、梵网本,二、地持本,三、高昌本,四、璎珞本,五、新撰本,六、制旨本」(大正四0‧五六八上)。地持本,高昌本,璎珞本,流传于北地。新撰本(南方新撰,也用梵网十重戒)及(梁武帝审定的)制旨本,是南朝所通行的。智顗取传为鸠摩罗什所驿的梵网本。道信的『菩萨戒法』,虽没有明文可考,然从南能北秀的戒法,以自性清净佛性为菩萨戒体而论,可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一,是受到了南方,极可能是天台学的影响。

二、『楞伽』与『般若』合一:近代学者每以为:达摩以四卷『楞伽经』印心,慧能改以『金刚经』印心。因而有人说:禅有古禅与今禅的分别,楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法,是不对的。依道信的「入道安心要方便门」,可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷『楞伽经』印心,当然是确实的,达摩门下曾有「楞伽师」(胡适称之为「楞伽宗」)的系统。然 [P55] 据『续僧传』所说:「摩法虚宗,玄旨幽赜」(大正五0‧五九六下)。「达摩禅师传之南北,忘言忘念,无得正观为宗」(大正五0‧六六六中)。达摩禅从南朝而到北方,与般若法门原有风格上的共同。到了道信,游学南方,更深受南方般若学的影响。在吉州时,早已教人诵念「摩诃般若波罗蜜」了。等到在双峰开法,就将『楞伽经』的「诸佛心第一」,与『文殊说般若经』的「一行三昧」融合起来,制为『入道安心要方便门』,而成为『楞伽』与『般若』统一了的禅门。

般若法门的「一切皆空」,天台学者说得好:或见其为空,或即空而见不空,或见即空即不空,非空非不空。换言之,『般若经』所说的空,有一类根性,是于空而悟解为不空的;这就是在一切不可得的寂灭中,直觉为不可思议的真性(或心性)。大乘佛教从性空而移入真常妙有,就是在这一意趣下演进的。达摩以『楞伽』印心,而有『般若』虚宗的风格;道信的『楞伽』与『般若』相融合,都是悟解般若为即空的妙有,而不觉得与『楞伽』如来藏性有任何差别的。

道信游学南方,深受「摩诃般若波罗蜜」法门的熏陶,终于引用『文殊说般若经』为「安心方便」。『文殊说般若经』,共有三译,道信所用的,是梁曼陀罗仙(五0三──)所译的,名『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』,二卷。这部属于般若部的经典,含有明显的如来藏说,如『经』(大正八‧七二六下、七二九下)说:

「文殊师利言:众生界相,如诸佛界。又问:众生界者,是有量耶?答曰:众生界量,如 [P56] 佛界量」。 「如来界及我界,即不二相」。

「如来界」, 「佛界」,是「如来藏」、「佛性」的别名。「众生界」,(菩萨界),「如来界」,平等不二,为『无上依经』,『法界无差别论』等如来藏说经论的主题。『文殊说般若经』已从如来性空,众生性空(般若本义),而进入「法界不二」说,与『楞伽经』的如来藏说一致。『楞伽』与『文殊般若』的关系,还有两点可说:一、『文殊说般若经』译出以后,传为真谛所译的『大乘起信论』,已引用了「一行三昧」。『大乘起信论』,一向被认为与『楞伽经』有关,是依『楞伽经』而造的。『起信论』的引用「一行三昧」,就是『楞伽经』与『文殊说般若经』的融合。二、在达摩系统中,慧可弟子和禅师,和禅师弟子玄景,玄景弟子玄觉;玄觉与道宣、道信同时。『续僧传』卷一七说:「玄觉……纯讲大乘,于文殊般若偏为意得(得意?)」(大正五0‧五六九下)。玄觉为达摩门下,重视『文殊般若』的又一人。道信的时代,『楞伽』与『文殊般若』,早有融合的倾向。道信这才依『楞伽经』及『文殊说般若经』,成立「入道安心要方便」的禅门。可以说,「楞伽经诸佛心第一」,是达摩禅的旧传承;「文殊说般若经一行三昧」,为适应时机的新综合。在禅者的悟境,这两部经是没有不同的(方便不同),但「摩诃般若波罗蜜」,在达摩禅的传承中,越来越重要了。 [P57]

三、念佛与成佛合一:「念佛」是大乘经的重要法门。在中国,自庐山慧远结社念佛以来,称念阿弥陀佛,成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观,圣凡一如,原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧,一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛,妄念是凡夫」:息一切妄念而专于念佛,心心相续,念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」,是这样的方便。依念佛而成佛,双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中,可以充分的明白出来。

一行三昧

梁曼陀罗仙所译的『文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经』卷下,有「一行三昧」。道信引入「楞伽禅」,制立卓越的安心方便。这对于「东山法门』的大发展,及将来南能与北秀的对立,都有深远而重要的关系。经上所说的──『入道安心要方便门』所引的,是这样(大正八 ‧七三一上──下):

「复有一行三昧,若善男子善女人修是三昧者,亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。 「文殊师利言:世尊!云何名一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧」。 (「若善男子善女人欲入一行三昧,当先闻般若波罗蜜,如说修学,然后能入一行三昧) ──如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相」。 「善男子善女人欲入一行三昧,应处空闲,舍诸乱意;不取相貌,系心一佛,专称名字。随佛方所,端身正向,能于一佛念念相续,即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故?念 [P58] 一佛功德无量无边,亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分别,皆乘一如成最正觉,悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者,尽知恒沙诸佛法界无差别相」。

「如般若波罗蜜所说行,能速得阿耨多罗三藐三菩提」(成佛),是『般若经』的根本法门。此外,佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的实质,是「法界一相,系缘法界」;以「法界无差别相」为系念而成就的三昧。想成就「一行三昧」,经中举二类方便:一、先要听闻──听闻、受持、读、诵,如说修行般若波罗蜜,这是般若(闻思修)正方便。二、「不取相貌(如三十二相,八十种好),系心一佛,专称佛名」,这是念佛的胜方便。念佛成就,见十方无量诸佛,「知恒沙诸佛法界无差别相」。说到这里,应该知道大乘法门的二大流:一、以『般若经』为主的念佛,是实相念佛,如『小品般若波罗蜜经』卷一0(大正八‧五八四中)说:

「以诸法实相而观如来」。

『维摩诘经』卷下说:「如自观身实相,观佛亦然」(大正一四‧五五四下)。『阿!B粊佛国经』说:「如仁者上向见空,观阿!B粊佛及诸弟子等并其佛剎,当如是」(大正一一‧七六0中)。『金刚般若波罗蜜经』所说:「若见诸相非相,则见如来」(大正八‧七四九上),也是同一意义。二、以『华严经』为主的念佛,是唯心念佛,如『大方广佛华严经』卷六三「入法界品」「解脱长者章」(大正一0‧三三九下──三四0上)说: [P59] 「然彼如来不来至此,我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心,悉皆如梦。……我如是知,如是忆念,所见诸佛,皆由自心」。

念佛,是念佛(无边)相好的,等到三昧成就,诸佛现前,于是体会到:我没有到佛国去,佛也没有到这里来:诸佛现前,都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛,也是这样,如『佛说般舟三昧经』(大正一三‧八九九中──下)说:

「意所作耳(唯心所现),我所念即见。心作佛,心自见,心是佛心,佛心是我身。心见佛,心不自知心,心不自见心。心有想是痴心,无想是涅槃」。

『观无量寿佛经』(大正一二‧三四三上)也说:

「诸佛如来法界身,遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时,是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛,是心是佛。诸佛正遍知从心想生,是故应当一心系念谛观彼佛」。

念佛而悟入唯心所现,于是乎「是心作佛」,「是心是佛」的法门展开了。后代禅者常说的「即心即佛」,不是禅者创说,而是大乘经中,与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说,可知『文殊说般若经』,是在般若无相法门中,应用了唯心念佛,而归于「法界无差别相」的法门。但还是随顺般若,所以称名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」与楞伽法门相结合,制立「入道安心要方便」,显出了法门的特色! [P60]

『文殊说般若经』的「一行三昧」,在中国佛教界,早已受到重视。智者于开皇十四年(五九四),在玉泉寺说『摩诃止观』,广明大乘的四种三昧;「常坐」的,就是「一行三昧」。更早些,传说为真谛(五五三)译的『大乘起信论』,也引用了「一行三昧」,如(大正三二‧五八二上──中)说:

「若修止者,……一切诸想,随念皆除,亦遣除想。以一切法本来无相,念念不生,念念不灭。亦不得随心外念境界,后以心除心。心若驰散,即当摄来住于正念。是正念者,当知唯心无外境界。……久习淳熟,其心得住。以心住故,渐渐猛利,随顺得入真如三昧」。 「复次,依是三昧故,则知法界一相,谓一切诸佛法身与众生身,平等无二,即名一行三昧」(唐译作「一相三昧」)。

『起信论』的真如三昧,可说是天台「体真止」。但修行方便,是唯心观次第──先以心遣境,再以心除心。『起信论』以为:真如三昧成就了,能知「诸佛法身与众生身平等」──「法界无差别」,就名为「一行三昧」。没有说到念佛的方便,这是着重「一法界相,系缘法界」;就是「一行三昧」之所以名为「一行三昧」的实质。「一行三昧」为佛教界所重视,道信就融摄于达摩传来的禅法中。 [P61]

入道安心要方便

道信的『入道安心要方便』,全文为『楞伽师资记』所引录,文段很长,约三千五六百字。达摩明「入道」的「二入」,「安心者壁观」;道信的『入道安心要方便』,是承此而立名的,但已是专明「理入」了。全文可分为三部分:一、从开始到「略举安心,不可具尽,其中善巧,出自方寸」,『大正藏』本共三十六行,约六百字。先引『文殊说般若经』的「一行三昧」,而明安心(安心是住心、宅心的意思)的善巧方便。文义都简要精密,为安心方便的主体部分。二、从「略为后生疑者假为一问」起,共四十三行,约七百零字。先假设问题,然后以「信曰」来解答。问题为:

1.「法身若此(无相)者,何故复有相好之身现世说法」? 2.「何者是禅师」? 3.「云何能得悟解法相,心得明净」? 4.「临(终)时作若为观行」?「用向西方不」?

问答部分,是集录「信曰」的解答问题,显然为门下所集录的。在问答中,着重于根机的浅深不等,并明佛弟子的正见。三、从「又古时智敏禅师训曰」起,文段最长,内容浅深不一,可说是道信门下不同传行的杂录部分。

试作进一步的分解。第一「主体部分」,实为道信「入道安心要方便门」的主要内容。首先 [P62] ,引述了『文殊说般若经』 「一行三昧」 (如上面「一行三昧」所引),然后制立方便(大正八五 ‧一二八七上)说:

「夫身心方寸,举足下足,常在道场。施为举动,皆是菩提」。 「普贤观经云:一切业障海,皆由妄想生。若欲忏悔者,端坐念实相──是名第一忏」。「拚(原文误作「并」)除三毒心,攀缘心,觉观心。念佛心心相续,忽然澄寂,更无所缘念。大品经云;无所念者,是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念。离心无别有佛,离佛无别有心;念佛即是念心,求心即是求佛。所以者何?识无形,佛无形,佛无相貌。若也知此道理,即是安心」。「常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。入此位中,忆佛心谢,即不须征──即看。此等心即是如来真实法性之身;亦名正法;亦名佛性;亦名诸法实性,实际;亦名净土;亦名菩提,金刚三昧,本觉等;亦名涅槃界,般若等。名虽无量,皆同一体」。「亦无能观所观之意,如是等心,要令清净,常现在前,一切诸缘不能干乱。何以故?一切诸事皆是如来一法身故。住是心中,诸结烦恼自然除灭。于一尘中,具无量世界;无量世界集一毛端。于其本事如故,不相妨碍。花严经云:有一经卷,在微尘中,见三千大千世界事」。 [P63] 「略举安心,不可具尽。其中善巧,出自方寸」。

这一部分,是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣:身,心,一切都不外乎方寸,一切唯是自心。「道场」是成佛的依处,「菩提」是佛之所以为佛的「觉」。「举足下足」,「施为举动」──一切语默动静,行来出入,见闻觉知,资生事业,那一样不是菩提,那一处不是成佛的道场!这虽是大乘经的常谈,却正表示了禅宗的特色!

说到安心方便,先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔,也就是『坛经』的「自性忏」。还要拚除(扫除的意思)贪瞋痴心,攀缘心,觉观(新译「寻思」)心。内心清净了,才能契入「一行三昧」的念佛。

念佛的初方便,没有说到,只说「念佛心心相续」,念到「忽然澄寂」,就是「无所念」,连念佛心也落谢不起。那时的澄寂,或说「泯然无相,平等不二」;或说「泯然清净」──「净心」。以念佛来说,「无所念者是名念佛」,是『大品般若经』所说的。因为心识是无形的,佛也是无相的(从「一行三昧」的「不取相貌」而来),所以「泯然无相」,是真念佛。这样的「泯然无相,平等不二」,心就是佛,佛就是心,而到达即心即佛的体悟。这一安心方便,是在「如来藏心」的传统中,融合了『摩诃般若波罗蜜经』的实相念佛,『观无量寿经』等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便,而念佛是无(所)念;无念心是「如来真实法身」,这可说无念即是 [P64] 佛了。『般若』与『楞伽』的融合,达摩禅将更适应于南方人心。

澄寂清净的心,就是经上所说的法身、佛性、般若、涅槃等。历举种种名词,而说就是一体(三论、天台根据龙树论,都这样说)。这说明了:这一悟入的内容,是一切经,一切法门的根本与共同问题。文中说到了「金刚三昧」与「本觉」,可见道信已见到了,参考过达摩「二入」法门的『金刚三昧经』了。这部经也说到「本觉」;『金刚三昧经』与『大乘起信论』,在古代禅宗的发展中,是有重要影响的!

达到了这一「澄寂」──「泯然无相」境地,是没有能观所观的。只要保持净心,使净心常常现前就得。在泯然无相的净心中,一切事是无相,一切是清净,同一法界无差别。所以一切境缘,都不能干乱净心,一切烦恼自然除灭了,自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引『维摩诘经』的「本事如故,不相妨碍」;及『华严经』的「在微尘中见三千大千世界事」。「以无所得,得无所碍」,禅者的悟境,更进入不思议解脱的境地;这也是后代禅者的共同倾向。

末了说:安心方便是说不完的,这只是略举一端。任何安心方便,都要行者善巧的应用。这如失眠一样,一紧张,一着急,什么安眠方法(除服药)都失效了。安心法门也是一样,所以佛开无边的安心法门,经中又说为「顺道法爱生」;禅者说为「没有定法与人」。这所以「神而明之,存乎其人」;「运用之妙,在乎一心」! [P65]

第二「问答部分」,有一项问答,极其重要,如(大正八五‧一二八七中)说:

「云何能得悟解法相,心得明净」? 「信曰:亦不念佛,亦不捉心,亦不看心,亦不计(?)心,亦不思惟,亦不观行。亦不散乱,直任运,不令去,亦不令住。独一清净,究竟处心自明净」。 「或可谛看心,即得明净,心如明镜。或可一年,心更明净。或可三五年,心更明净」。 「或可因人为说,即得悟解」。 「或可永不须说,得解」。 「学者取悟不同,有如此差别。今略出根缘不同,为人师者善须识别」!

这里面,包含相关的问题是:「心得明净」,「悟解法相」。心怎么会明净?有的,不念佛,也不捉心(摄心,止),也不看(观)心,不用什么方法,只是「任运」。任运是不加功用,任其自然的运行,古人称为「蓦直去」。这样,心就会自然明净。但有的,要审谛的「看心」,心才会明镜般的清净。这样,上面所说主要的安心方便,是念佛的,看心的一类,而非一切都是这样了。说到「悟解法相」,就是悟理。有的,因善知识的开示、启发,得到悟解,如一般的「言下得入」。但有的不用别人说,自己也能悟入,这当然是少数。因不同的根机,有不同的进修情况。入道安心的方便,是不可一概而论的。 [P66]

第三「杂录部分」,有禅观进修的不同方便。段落不大分明,但大致可分为三段。第一段,从「又古时智敏禅师」起,「不得造次辄说,慎之慎之」止。这一段,先引智敏禅师及经说,总列五事,然后广明第五「守一不移」的修法。先引智敏禅师等(大正八五‧一二八八上)说:

「古时智敏禅师训曰:学道之法,必须解行相扶。先知心之根源,及诸体用。见理分明无惑,然后功业可成。一解千从,一迷万惑。(失之毫厘,差以千里,此非虚言)」。「无量寿经云:诸佛法身入一切众生心想。是心是佛,是心作佛。(当知佛即是心,心外更无别佛也)」。

引古说与经说,只是证明「心」在学道中的根本性,重要性,为成立五事作依据。『无量寿经』,实为『观无量寿经』。古代的智敏禅师,不见于史传。但「智敏禅师训曰」,内容与『宗镜录』所引相同,但这是天台智者(正名「智顗」)所说,如『宗镜录』卷一00(大正四八‧九五二中──下)说:

「智者大师与陈宣帝书云:夫学道之法,必须先识根源,求道由心。又须识心之体性,分明无惑,功业可成。一了千明,一迷万惑」。

智者与传为智敏所说,虽文字小有出入,但决定为同本。近代炖煌出土的,有『证(或作「澄」)心论』一卷,编写在『菩提达摩禅师观门法』及传为弘忍所说的『修心要论』中间。禅者 [P67] 虽不知『证心论』是谁所作的,但看作古说,是早在弘忍以前的。『证心论』也有『宗境录』引用的智者所说,而且『证心论』还说:

「是故将书言说」。 「请上圣王,伏愿善思本心一义,无为同登正觉」。

与「智者大师与陈宣帝书」的传说,极为吻合。道信游学南方,住庐山大林寺十年,引用前辈智者禅师(五三一──五九七)的话,是不足惊异的。智者正名为「智顗」,智敏禅师大致为智顗禅师的误写。顗字旁的「页」,草书是与「文」相近的。

引用智敏(顗)及『观无量寿经』说,可见道信的禅法:「佛即是心,心外无别佛」,成立了「念佛」兴「念心」的同一性。「念佛」,是引用「一行三昧」的新方便。「念心」──「观心」或「守心」(如列举五事),没有说到「念佛」,正是『楞伽』的旧传统。「念心」是:

「略而言之,凡有五种:一者、知心体,体性清净,体与佛同。二者、知心用,用生法宝,起作恒寂,万法(原作「惑」)皆如。三者、常觉不停,觉心在前,觉法无相。四者、常观身空寂,内外通同,入身于法界之中,未曾有碍。五者、守一不移,动静常住,能令学者明见佛性,早入定门」。

略举五事,都是与「心」有关的,为道信门下「观心」的五类方便。「所说五事,并是大乘 [P68] 正理,皆依经文所陈,非是理外妄说」:「五事」有统括大乘经义的意趣,是道信所成立的吧!列举五事后,接着说:

「诸经观法,备有多种。传(原作「傅」)大师所说,独举守一不移」。

「传大师所说」,或解说为「傅大士所说」。论文义,这不是道信自说,是再传弟子的传闻。传闻道信特重「守一不移」,与传说慧可、弘忍的「守本真心」,禅风相合。「五事」中的「知心体」,「知心用」,为神秀五方便的前二门所本。

道信特重「守一不移」,修法是这样的(大正八五‧一二八八上──中):

「先当修身,审观以身为本。……常观自身空净,如影,可见不可得。……如眼见物时,眼中无有物。如镜照面像,……镜中无一物。……如此观察知,是为观空寂」。 「守一不移者,以此空净眼,住意看一物,无问昼夜时,专精常不动。其心欲驰散,急手还摄来。如绳系鸟足,欲飞还掣取。终日看不已,泯然心自定」。

这一「守一不移」的方便,是先修身(四大五阴和合的总名)的,观身空净,了无一物可得(如影,如镜像一样)。六根对境而不着物,「是名观空寂」。然后「以此空净(空就是净)眼,住意看一物」;「终日看不已」,只是摄心成定,到达身空心寂的境地。依文段次第,是先「看净」(观空)的,了无一物可得。然后摄空净心成止,终于得定(得定就发慧)。着重于空净 [P69] ,应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂,与前后文体都不合。这是后人──「看净」然后「看心」的一流的禅观次第。

第二段,从「若初学坐禅时」起,到「不得懈怠,努力努力」止。次第方便为(大正八五‧一二八八下──一二八九上):

「直观身心、四大、五阴……从本以来无所有,究竟寂灭;从本以来清净解脱。不问昼夜,行住坐卧,常作此观。……依此行者,无不得入无生正理」。 「复次,若心缘异境觉起时,即观起处毕竟不起。此心缘生时,不从十方来,去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起,即得粗住。若得住心,更无缘虑,即随分寂定,即得随分息诸烦恼」。

这一方便,观一切法本来空寂,悟入无生,与般若法门最为亲切。在本空的观心中,如「心缘异境」,那就返观这一念心毕竟不生(观心)。上一方便,从观身空净,到摄心在定。这一方便是,从观法本空,到依观成定。

第三段,从「初学坐禅看心」起,到「即用神明推策」止。是「初学者前方便」。这里面有「舍身法」,意义不太明了,如(大正八五‧一二八九上)说:

「凡舍身之法,先定空空心,使心境寂净,铸想玄寂,令心不移。心性寂定,即断攀缘, [P70] 窈窈冥冥,凝净心虚,则几泊恬乎,泯然气尽,住清净法身,不受后有。若起心失念,不免受生也。此是前定心境,法应如是,此是作法」。「舍身法者,即假想身横看,心境明地,即用神明推策」。

「舍身法」,虽不大明确,但决不是舍命。可能为遗弃小我(身为四大五阴和合的总名)的修法。「铸想玄寂」,「凝净心虚」,是构想一虚无杳冥的境界而安心。「泯然气尽,住清净法身」,是修到出入息不起(约定境说,是四禅),而身超象外,真我独存。初修时,从「假想身横看」下手,是假想自己从身中超出。「东山法门」有这类修法,但「出神」只是初学方便而已,「是作法」。今附弘忍的禅法一则于下,以便参考,如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八九下── 一二九0上)说:

「坐时,平面端身正坐。宽放身心,尽空际远看一字」。 「证后,坐时状若旷野泽中,!A赝处独一高山,山上露地坐。四顾远看,无有边畔。坐时满世界,宽放身心,住佛境界。清净法身无有边畔,其状亦如是」。

依入道安心要方便而论,道信的禅法,受过天台禅观的影响,是不容否认的。然「坐禅」等术语,为经论以来的习用语,倒未必是从天台家得来的。道信虽参学南方,受般若及天台的影响,但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别,连三止、三观,以及圆顿、次第、不定 [P71] 的禅观名目,都没有引用,却在『楞伽』禅的传统上,结合了『文殊说般若经』的「一行三昧」,而制立「念佛心是佛」──「净心是佛」的禅门。道信也还是「藉教悟宗」,依教明禅的。如依『楞伽』及『文殊说般若』而制立方便,及「五事」「皆依经文所陈」。至于「教外别传」,还要等弘忍门下出来唱导呢!

第三节 弘忍东山法门

弘忍传

继承道信法统的,公认弘忍为五祖。现存的弘忍传记,最早的是『传法宝纪』;『楞伽师资记』(大正八五‧一二八九中──下);其次是『神会语录』(石井本)与『历代法宝记』(大正五一‧一八二中──下)。还有宋代撰述的『宋高僧传』(此下简称『宋僧传』)卷八「弘忍传」(大正五0‧七五四上──中),『传灯录』卷三(大正五一‧二二二下──二二三上)等。

弘忍俗姓周,黄梅(今湖北省黄梅县)人,原籍浔阳(今江西省九江县)。去世的时间,有咸亨五年(六七四)说,上元二年(六七五)说,相差一年,现在且取上元二年说。弘忍生年七十四岁,所以是生于隋仁寿二年(六0二)的;弘忍比道信,只小了二十三岁。

『传法宝纪』说:弘忍「年十二事信禅师」。『楞伽师资记』说:「七岁奉事道信禅师」(『宋僧传』用此说)。弘忍七岁(六0八),道信二十九岁,那时正在吉州,自己出家也还不久 [P72] 呢!弘忍十二岁(六一三),道信三十四岁,正在庐山大林寺住,原籍浔阳的弘忍,这时候来从道信出家,是更有可能的。弘忍一直追随道信,承受双峰的禅法。道信去世(六五一),弘忍又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院,接引四方的学众。弘忍的在山弘化,与道信一样的足不下山;也有不应高宗征召的传说。临终前,也预先造塔;死后也色身不散,一直留传下来。

东山法门

「东山」,从弘忍所住的凭墓山得名。道信(六一九顷──六五一)、弘忍(六五二──六七五),同在黄梅弘化,禅门大大的兴隆起来,尤其是弘忍的时代。如『传法宝纪』说:

「既受付嘱,令望所归,裾屦凑门,日增其倍。(二)十余年间,道俗受学者,天下十八九,自东夏禅匠传化,乃莫之过」。

弘忍在东山的名望,掩盖了双峰。净觉『注般若密多罗心经』李知非「略序」说:「蕲州东山道信禅师,远近咸称东山法门」。其实「东山法门」一词,起于弘忍的时代。弘忍「东山法门」,形成中国的禅学主流,在佛教界有崇高的威望。如(七二0顷作)『楞伽师资记』说:「则天曰:若论修道,更不过东山法门」(大正八五‧一二九0中)。李华(卒于大历初──七六六顷)撰『杨州龙兴寺经律院和尚碑』说:「天台止观是一切经义,东山法门是一切佛乘」(全唐文卷三二0)。这当然由于弘忍的善巧化导,及「法门大启,根机不择」的普遍传授所致。「东山法门」也 [P73] 称「东山宗」,弘忍时代的禅门隆盛,引起了独树一宗,独得如来正法的信念。一、法统的承传被重视了:(六八九作)『唐中岳沙门释法如禅师行状』(简称『法如行状』(金石续编卷六)说:

「南天竺三藏法师菩提达摩,绍隆此宗。……入魏传可,可传粲,粲传信,信传忍」。

张说(七0八顷作)『荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序』(简称『大通禅师碑』)(全唐文卷二三一)说:

「自菩提达摩天竺东来,以法传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍。继明重迹,相承五光」。

达摩以来五代相承,为中原的弘忍门下所公认;那时,慧能还在岭南弘化呢!五代的法统相承,决定是东山的成说。二、教外别传──不立文字的,顿入法界的,以心传心的达摩禅,也被明确的提出来,如:

『法如行状』:「天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传。……斯人不可以名部分,别有宗明矣」。 「今唯以一法,能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷,便得本心。师以一印之法,密印于众意。世界不现,则是法界。此法如空中月影,出现应度者心」。 [P74]

『大通禅师碑』:「名相入焉妙本乖,言说出焉真宗隐,故如来有意传妙道,力持至德,万劫而遥付法印,一念而顿授佛身」。

『传法宝纪』:「若非得无上乘,传乎心地,其孰能入真境界哉」! 「师资开道,皆善以方便,取证于心。……若夫超悟相承者,既得之于心,则无所容声矣,何言语文字措其间哉」! 「密以方便开发(其方便开发,皆师资密用,故无所形言),顿令其心直入法界」。 「大师知堪入道,乃方便开示,即时其心入法界」。 「天竺达摩,褰裳导迷,息其言语,离其经论」。

弘忍于六七五年去世。法如于垂拱二年(六八六)开法,永昌元年(六八九)去世。接着,神秀开法,卒于神龙二年(七0六)。在这七、八世纪间,弘忍门下(北方)的禅法,充分表现出:「不立文字」,「顿入」,「传心」的禅宗特色。自弘忍的普遍传授以来,「东山法门」的优越性,被佛教界发现了,东山成为当时的修道中心。门下人才济济,达摩禅──「东山法门」独拔于一切的优越性,被重视(强化)而表现出来。「息其言语,离其经论」;「天竺相承,本无文字」:是「不立文字」。「别有宗明矣」,正是「教外别传」的自觉。「直入法界」;「屈申臂顷,便得本心」:是「顿入」(顿悟)。「意传妙道」,「唯意相传」,「传乎心地」,就 [P75] 是「以心传心」。这是有事实根据的,在「东山法门」的优越感中,被特别重视而揭示出来。事实是:禅法原是应机的,不随便传授的。但禅师们也有一般的开导方便(或授以初学方便)。如认为法器成熟,可以入道的,才授以深法。佛与禅师们,都是有此方便与深法的。达摩禅也不会例外,「二入四行」,「入道安心要方便」(主体部分)的开示,当时虽意在超悟,但一落文句,不免(事实所不免的)与一般的教授相近:这是一。达摩禅「藉教悟宗」,与经教是不相违的。但「专唯念慧,不在话言。……忘言忘念,无得正观为宗」。「领宗得意者,时有悟入」。不著名相而意在超悟,原是达摩禅的特色:这是二。弘忍的「东山法门」,继承道信的「入道安心要方便」,重视达摩禅的「领宗得意」,所以当时传禅的情形,如『传法宝纪』所说:

「及忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心。密来自呈,当理与法。犹递为秘重,曾不昌言。傥非其人,莫窥其奥」。

当时不择根机的普遍传授,是「念佛名,令净心」,正是道信「入道安心要方便」的法门,但还是一般的。如学者而觉得有所领会,就秘密的向师长呈白自己的见地,请求印证。师长如认为他契当于正理,就进一步的「与法」。这一传授,是师资间秘密进行,而不向外人说的。这一「与法」,就表示为「不立文字」、「顿入」、「意传」,达摩禅的真意所在。「东山法门」的深法传授,被形容为:「(弘忍)祖师默辩先机,即授其道,开佛密意,顿入一乘」。「密以方 [P76] 便开发,顿令其心直入法界」。以这样的「意传」、「顿入」,为达摩禅的真实,是东山门下一部分学者所肯认的事实。

修心要论

炖煌本『导凡趣圣悟解脱宗(或作「凡趣圣道悟解真宗」)修心要论』一卷,有好几个本子。伯希和本三五五九号,题「蕲州忍和上」。『续藏』与『大正藏』本,题为『最上乘论』,也作「第五祖弘忍大师述」。这部论是被传说为与弘忍有关的。『宗镜录』(卷九七)说:「五祖忍大师云:欲知法要,心是十二部经之根本」(大正四八‧九四0上),正与论文相合。但『楞伽师资记』(大正八五‧一二八九中)说:

「忍大师萧然静(原作「净」)坐,不出文记。口说玄理,默授于人。在人间有禅法一本,云是忍禅师说者,谬言也」。

净觉(是弘忍再传)不承认忍禅师说,也许就是这部论。近人发现『楞伽师资记』慧可所说部分,与这部论的一部分相近,兹更比对如下:

图片

〔楞伽师资记〕│〔修心要论〕

「略说修道明心要法,直登佛果」。│

「十地经云:众生身中有金刚佛性,犹如 │「十地论云:众生身中有金刚佛性,犹如日

日轮,体明圆满,广大无边。只为五阴重 │轮,体明圆满,广大无边。只为五阴重云所

[P77]

云覆障,众生不见。若逢智风飘荡,五阴 │覆」。

重云灭尽,佛性圆照,焕然明净」。│

「亦如瓶内灯光不能照外。亦如世间云雾 │「如瓶内灯光不能照外。又以朗日为喻,譬

,八方俱起,日光岂得明净!日光不坏, │如世间云雾,八方俱起,天下阴暗,日岂烂

只为云雾障覆。一切众生清净性亦复如是 │也,何故无光?答曰:日光不坏,只为云雾

,只为攀缘妄念诸见烦恼重云,覆障圣道 │所以映。一切众生清净之心,亦复如是。只

,不能显了。若妄念不生,默然静坐,大 │为攀缘妄念诸见重云所覆。但能颙然守心,

涅槃日自然明净」。│妄念不生,涅槃法日自然显现」。

「学人依文字语言为道者,如风中灯不能 │「无明心中学得者,终是无用。若能了然不

破暗,焰焰谢灭。若静坐无事,如密室中 │失正念,无为心中学得者,此是真学」。

灯,则能破暗,照物分明」。│

「若了心源清净,一切愿足,一切行满, │「若了心源者,一切心义穷,一切愿足,一

一切皆辨,不受后有」。│切行满,皆办,不受后有」。

「若精诚不内发,三世中纵值恒沙诸佛, │「经云:众生若精诚不内发者,于三界中纵

无所为。是知众生识心自度,佛不度众生 │值恒沙诸佛,无所能为。经云:众生识心自

[P78]

。佛若能度众生,过去逢无量恒沙诸佛 │度,佛不能度众生。若佛度众生者,过去诸

何故我等不成佛!只是精诚不内发,口说 │佛恒沙无量,何故我等不成佛也!只为精诚

得,心不得,终不免逐业受形」。│不内发,是故沈没苦海」。

『楞伽师资记』中传为慧可所说部分,一定是先出的,为『修心要论』所依据。如『修心要论』,就是「略说修道明心要法」的简称。在传为慧可所说中,全文是次第连贯的(上引文略删数句)。而在『修心要论』中,虽先后的次第相合,却分散的编在各处。又如对论文字语言为道与静坐,举灯喻来说明,出于『大智度论』(大正二五‧一八0下),而『修心要论』却改为「无明心中学」,「无为心中学」,多一层禅语的色彩。传为慧可所说的「略说修道明心要法」,实是达摩「理入」说──「深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了」的说明。理入的「凝住壁观」,「坚住不移」,就是「颙(或作「凝」)然守心」,及『修心要论』的「守本真心」了。『修心要论』及附记中说:

「上来集此论者,直以信心,依文取义作如是说,实非了了证知」。 「导凡趋圣心决,初菩提达摩以此传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信(传)大师弘忍,弘忍传法如,法如传弟子道秀等。是道信,有杜正伦作碑文。此文,忍师弟子取所闻(而)传」。 [P79]

全文明明不是弘忍说的,也不会是慧可。从「忍师弟子取所闻传」而论,传为慧可所说的,倒可能是弘忍所说:再由弘忍后人,扩充改编而成。这部『修心要论』,代表东山门下观心的一流。

『修心要论』的主题,是:

「夫修道之体,自识当身本来清净,不生不灭,无有分别,自性圆满清净之心。此是本师,胜念十方诸佛」。

修道,要自识本来清净的心性(与「智敏禅师训曰:学道之法……先知心之根源」相合)。劝人「努力会是守本真心,妄念不生,我所心灭,自然与佛平等不二」。论中极力赞叹「守本真心」说:

「此守心者,乃是涅槃之根本,入道之要门,十二部经之宗,三世诸佛之祖」。

全文的重点,就是「守一」,「守本真心」,「守本净心」。『修心要论』及其前身──「略说修道明心要法」,没有说「念佛」,「看净」,在「东山法门」中,代表『楞伽』旧传而着重于「观心」的。「略说修道明心要法」曾说到:「若了心源清净,…… 解斯举一千从」。这与『入道安心要方便』所引智敏禅师说:「先知心之根源。……一解千从,一迷万惑」相合。『入道安心要方便』引智敏禅师说,『观无量寿经』说,略举「五事」 ,「传大师独举守一不移」; [P80] 「守一不移」就是「守本真心」的依据。『修心要论』的「观心」说,近于「杂录部分」的第二段说。『修心要论』的初学观心方便,「依无量寿观经:端坐正身,闭目合口,心(前)平观(或作「视」),随意远近,作一日想守之」。与传为神秀所说的:「若初心人攀缘多,且向心中看一字」相近。论中有一段观心方便,所说极分明,说到「惩(应作「征」)意看心」,最足以代表「看心」派的修法。如说:

「会是信心具足,志(原作「至」)愿成就,缓缓静心,更重教汝:好自闲静身心,一切无所攀缘,端坐正身,令气息调。征其心:不在内,不在外,不在中间。好好如如,稳看熟视(或作「看」),则了(原误作「乃」)见此识流动,犹如水流阳焰,业业(或作「晔晔」)不住。既(见)此识时,唯是不内不外,缓缓稳看熟视,即反复销融,虚凝湛住。其此流动之识,飒然自灭。灭此识者,乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已,其心虚凝,淡泊皎洁,吾更不能说其形状」。

从道信到弘忍而树立起来的东山法门,大海一样的兼收并蓄,决不是但以「守本真心」为法门的。应从『入道安心要方便』──「主体部分」到「杂录部分」;「略说修道明心要法」到『修心要论』;更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上(大禅师能以多种方便教人),可以看出:旧传与新说的融合而又各有所重。「楞伽诸佛心」与「文殊说般若一行三昧」相 [P81] 统一,成立「念佛心是佛」。「即心是佛」,「心净成佛」,成为双峰与东山法门的标帜。在方便上,着重于『文殊说般若经』的,是「念佛」的,「看净」(空无一物)的。着重于『楞伽经』的,是「看心」的。从『略说修道明心要法』,到『修心要论』,代表『楞伽』旧传的特质。这可说是弘忍所传,也不妨说慧可说的。「看心」,「看净」二大流,还不能包括慧能的禅门,慧能是专重「文殊所说摩诃般若波罗蜜」的一流。这一切,第四章再为叙述。

弘忍的十大弟子

弘忍的东山法门,弟子遍大江南北,有十大弟子的传说。十弟子的传说不一,这里面可看出「一代一人」与「多头弘化」说的对立。在现存文记中,十弟子的传说,以『楞伽师资记』为最早,如(大正八五‧一二八九下)说:

「时荆州神秀禅师,伏膺高远,亲受付嘱。玄赜以咸亨元年,至双峰山,恭承教诲,敢奉驰驱」。 「如吾一生教人无数,好者并亡,后传吾道者,只可十耳。我与神秀论楞伽经,玄理通快,必多利益。资州智诜,白松山刘主簿,兼有文性。华(原作「莘」)州慧藏,随州玄约,忆不见之。嵩山老安,深有道行。潞州法如,韶州慧能,扬州高丽僧智德,此并堪为人师,但一方人物。越州义方,仍便讲说。又语玄赜曰:汝之兼行,善自保爱;吾涅槃后,汝与神秀,当以佛日再晖,心灯重照」。 [P82]

『楞伽师资记』的作者净觉,是玄赜的弟子。『楞伽师资记』,大体是继承玄赜所作的『楞伽人法志』的。在这段文中,首先提出了神秀与玄赜二人。那时,神秀早是「两京法主,三帝门师」;在京洛一带,事实上成为五祖的付嘱者,也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜,在神秀去世(七0六)后,景龙二年(七0八)被召入京,不愿接受这一事实,所以提出二人,末了又嘱玄赜与神秀, 「当以佛日再晖,心灯重照」,也就是玄赜自认为,与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说,应为当时「分头弘化」者的一般传说。『楞伽人法志』说:「传吾道者,只可十耳」。可是从神秀到义方,已满十人,而玄赜却不在十人之内。虽说「传吾道者,只可十耳」,而实际共十一人。玄赜是「恭承教诲,敢奉驰驱」;「汝之兼行,善自保爱」,玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟子说与亲承付嘱说间的矛盾!

属于曹溪系统的『历代法宝记』,也一再的提到十弟子,如(大正五一‧一八二上──中、一八三下)说:

一、「吾一生教人无数,除慧能,余有十尔。神秀师,智诜师,智德师,玄赜(原作「迹」)师,老安师,法如师,慧藏师,玄约师,刘主(原作「王」)簿,虽不离吾左右,汝各一方师也」。 二、「忍(原作「忽」)大师当在黄梅凭茂山日,广开法门,接引群品。当此之时,学道 [P83] 者千万余人(其中亲事不离忍大师左右者,唯有十人),并是升堂入室。智诜,神秀,玄赜(原作「迹」),义方,智德,慧藏,法如,老安,玄约,刘主簿等,并尽是当官(?)领袖,盖国名僧。……忽有新州人,俗姓卢,名慧能……默唤付法,及与所传信袈裟」。

『历代法宝记』第一说的文句,显然是参考『楞伽人法志』及『楞伽师资记』的。除了慧能,虽说「余有十人」,而实际却仅有九人,没有越州义方。从『楞伽师资记』去看,从神秀到智德(九人),总结说:「此并堪为人师,但一方人物」。又插入义方,说他「仍便讲说」,也不像禅师。除却义方,加上玄赜在内,不正是「传吾道者,只可十耳」吗?原始的十弟子说,神秀,玄赜,慧能,都是应该在内的。『楞伽师资记』的作者,高推玄赜,这才加入义方,而使玄赜隐然的在十人以外。然而这样,就与「传吾道者,只可十耳」相矛盾了。『历代法宝记』的第二说,直说十人并是登堂入室,而衣法却付与慧能。这是「一代一人」与「分头并弘」说的结合。

十弟子说,北方玄赜系,隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下,当然慧能在十人以外了。这一传说,宗密所传的,又有些变化,但始终是十人。如『圆觉经大疏钞』卷三之下(续一四‧二七七)说:

「(忍)大师广开教法,学徒千万,于中久在左右,升堂入室者,即荆州神秀,潞州法如 [P84] ,襄州通,资州智诜,越州义方,华州慧藏,蕲州显,扬州觉,嵩山老安,并是一方领袖,阖国名僧。……后有岭南新州卢行者,……遂授密语,付以法衣。……其神秀等十人,虽证悟未彻,大师许云:各堪为一方之师」。

宗密所说,显然是参考『历代法宝记』(第二说)。虽说「神秀等十人」,而只列举了九人。没有玄赜,玄约,智德,刘主簿,却另外增入襄州通,蕲州显,杨州觉──三人。宗密又在所作『师资承袭图』中,以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通,潞州法如,北方神秀,越州义方 ──四人。左方列业州法,资州侁(诜),江宁(原作「江州宁」)持,老安,杨州觉──五人。这是除去了华州慧藏;而『圆觉经疏钞』的荆州显,也被除去,新加入江宁持(即牛头四祖法持)。宗密的传说,是以慧能为正统的。虽说「神秀等十人」,「各堪为一方之师」,而实际仅有九人。这与『历代法宝记』的第一说,有慧能在内,一共十人的古意相合。宗密所传的,人名与古说不同,或是依据后代,师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的「传吾道者,只可十耳」,原意应该是:荆州神秀,潞州法如,安州玄迹,资州智诜,华州慧藏,隋州玄约,嵩山老安,杨州(高丽僧)智德,白松山刘主簿,韶州慧能──分头并弘者的传说。 [P85]

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