第一章 菩提达摩之禅

第一节 达摩传与达摩论

菩提达摩为中国禅宗公认的东土初祖。达摩到中国来,对当时的中国佛教,并没有立即引起大影响,然正像播下一颗种子一样,一天天茁壮繁衍起来,终于荫蔽了一切。我们不能用后代禅者的眼光去想象达摩,却决不能轻视达摩。达摩禅所代表的真正意义,以及对中国佛教的深远影响,应该是研究中国佛教,理解中国禅宗的重大课题!

达摩及其传说

菩提达摩的传记,随禅法的发展而先后(及派别)的传说不同。这是宗教界常见的现象,不足为奇。有关菩提达摩的早期传记,有杨衒之(西元五四七顷作)的『洛阳伽蓝记』(简称『伽蓝记』)卷一(大正五一‧一000中);昙林(约五八五卒)的『略辨大乘入道四行及序』(大正八五‧一二八四下──一二八五中);道宣(六六七卒)『续高僧传』(此下或简称『续僧传』)卷一六「菩提达摩传」(大正五0‧五五一中──下)。『续僧传』的「达摩传」,主要是根据前二书的,略增加一些其他的传说而成。 [P2]

菩提达摩,简称达摩。在后代禅者的传说中,也有不同的名字。神会(七六二卒)的『菩提达摩南宗定是非论』(此下简称『南宗定是非论』),也是称为菩提达摩的。神会引『禅经序』来证明菩提达摩的传承,如『神会和尚遗集』(此下简称『神会集』,依民国五十七年新印本)(二九四──二九五)所说,神会是以『禅经序』的达摩多罗为菩提达摩的。因为这样,在传说中,或称为菩提达摩,或称为达摩多罗。七七四顷作的『历代法宝记』,就综合而称为菩提达摩多罗。这是传说中的混乱糅合,并非到中国来传禅的菩提达摩,有这些不同的名字。菩提达摩与达摩多罗,被传说为同一人。达摩多罗或译为达磨多罗,菩提达摩也就被写为菩提达磨了。Dharma ,古来音译为达摩(或昙摩)。译为达磨,是始于宋元嘉(四三0前后)年间译出的『杂阿毗昙心论』。『杂阿毗昙心论』是达磨(即昙摩)多罗──法救论师造的。昙磨多罗论师与达摩多罗禅师,也有被误作同一人的。如梁僧佑(五一八卒)『出三藏记集』卷一二「萨婆多部记目录序」,所载(北方)长安齐公寺所传,仍作昙摩多罗(禅师),而僧佑(南方)『旧记』所传五十三人中,就写作达磨多罗了(大正五五‧八九上──九0上)。神会(在北方)还写作达摩多罗与菩提达摩,而神会下别系,与东方有关的(七八一撰)『曹溪别传』,就写作达磨多罗。洪州(马大师)门下(八0一)所撰,与江东有关的『双峰山曹侯溪宝林传』(此下简称『宝林传』),就写为菩提达磨了。从此,菩提达摩被改写为菩提达磨,成为后代禅门的定论。达摩而改写为达磨 [P3] ,可说是以新译来改正旧译。然从传写的变化来看,表示了南方禅的兴盛,胜过了北方,南方传说的成为禅门定论。

达摩的故乡,『伽蓝记』作:「西域沙门菩提达摩者,波斯国胡人也」。昙林序作:「西域南天竺国人,是大婆罗门国王第三子」。胡与婆罗门──梵,在隋唐的佛教内部,有严格的区别。但在一般人,每习惯的称天竺为胡。所以「西域胡人」,「西域天竺婆罗门种」,不一定是不同的。在中国史书中,地名相近而被译为波斯的,不止一处。波斯──古代安息国地方,这是一般最熟悉的。『伽蓝记』卷五,!2嫢哒与赊弥间,有名为波斯的小国(大正五一‧一0一九下)。在南海中,也有译为波斯的国家。费琅『南海中之波斯」,考定南海中而名为波斯的,有二:一为今缅甸的Pathin;一为今苏门答刺东北岸的Pase/(见冯承钧译『西域南海史地考证译丛续编』)。译为波斯的地方,是不止一处的,我们也不知南天竺有没有与波斯音相当的。据常情而论,昙林为达摩弟子,比杨衒之的传闻得来,应该要正确些。『续僧传』以来,都是以达摩为南天竺人。从达摩所传的禅法来说,南天竺也是更适合的。

达摩的生卒年代,传记不明。『续僧传』有不同的传说,如「达摩传」说:「游化为务,不测所终」。而「慧可传」却说;「达摩灭化洛滨」。「慧可传」所说,应是道宣所得的新资料。『续僧传』卷一六「慧可传」(大正五0‧五五二上)说: [P4] 「达摩灭化洛滨,可亦埋形河涘。而昔怀嘉誉,传檄邦畿,使其道俗来仪,请从师范。… …后以天平之初,北就新邺,盛开秘苑」。

慧可是达摩弟子,在达摩入灭后,曾在河涘(黄河边)弘化,天平年间才到新邺去。当时迁都邺城(故城在今河南临漳县西),是天平元年(五三四)。所以从达摩入灭到慧可去邺都,应有数年的距离。达摩入灭,大约在五三0年顷。达摩曾赞叹永宁大寺,大寺是建于熙平元年(五一六),永熙三年(五三四)为雷火所毁的。当时达摩「自云一百五十岁」,如传说属实,那达摩可能达一百五十多岁的高寿。

达摩从海道来中国,由南而北,这是一致的传说。昙林序泛说:「远涉山海,游化汉魏」。汉与魏,就是当时的南方与北魏。『续僧传』却说得更具体:「初达宋境南越,末又北度至魏。随其所止,诲以禅教」。最初到达中国,时代还是刘宋(四二0──四七八)。登陆的地方── 南越,为今海南岛的对岸地方。达摩在四七八年以前,早就到了中国,末了才过江到北魏。那在江南一带,达摩应有一长期的逗留。

达摩在北魏,「游化嵩洛」。嵩山少林寺,是魏文帝(四九六)为佛陀禅师造的。传说达摩也曾在少林寺住。达摩在北魏传禅的情形,如昙林序说;「亡心(寂默)之士,莫不归心;(取相)存见之流,乃生讥谤」。一开始,达摩禅就显得不平凡!能深得达摩宗旨的,当时「唯有道 [P5] 育、慧可」二沙门。道育与慧可,亲近达摩的时间,不会太久。如序说:「幸逢法师,事之数载。……法师感其精诚,诲以真道」。『续僧传』作:「寻亲事之,经四五载。……感其精诚,诲以真法」。然「慧可传」说:「奉以为师,毕命承旨。从学六载,精究一乘」。大抵经过了五、六年,才得达摩真法的传授,这主要是达摩弟子昙林的传说。北宗杜朏(七一三顷作)『传法宝纪』说:

「师事六年,志取通悟。……密以方便开发,顿令其心直入法界。然四五年间,研寻文照,以楞伽经授可曰:吾观汉地化道者,唯与此经相应」。

杜朏依旧有的资料,而解说为:慧可亲近达摩六年,然后得法悟入。未悟以前,达摩就以『楞伽经』来化道。所以说:「四五年间研寻文照」;「四五年精究明彻」。杜朏是这样的会通了四五载与六年的异说,也会通了传授『楞伽』与离言顿入的传说。早期的传说,就是这样;面壁九年之类,那是后起的传说了!

菩提达摩的传说,因达摩禅的发达而增多起来。有的是传说,有的是附会,也有是任意的编造。这里,只略述以说明传说的意义。可看作源于黄梅(可能更早些)的传说,有三:1.『传法宝纪』说:达摩六度被毒,最后是受毒而示现入灭的。2.『传法宝纪』说:宋云从西域回来,在葱岭见到了达摩。达摩的门人开棺一看,原来是空的。3.『南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经 [P6] 六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经』(此下简称『坛经』)说梁武帝见达摩,问造寺度僧有无功德。这三项传说中,前后二项,可能有多少事实依据的。宋云去西域,是神龟元年(五一八),正光元年(五二0)回来。那时达摩正在北魏传禅,所以宋云在葱岭见到达摩,是不符事实的。这只是『续僧传』「游化为务,莫测所终」的新构想。达摩死了(其实是回去了),又在别处见到,这是中国道教化了的神话。

荷泽宗所传的:1.六度被毒,指明是菩提留支与光统三藏的陷害。2.宋云见达摩手里提一只鞋子。开棺只见一只鞋,于是有「只履西归」的动听故事。『历代法宝记』(七七五顷作)等传说(依神会门下所说),是依『传法宝纪』而有进一步的传说。3.见梁武帝,问答有没有功德。 4.达摩示灭,葬在熊耳山,梁武帝造碑。5.『历代法宝记』说:达摩在来中国之前,先派了二位弟子──佛陀、耶舍来秦地,但受到摈逐。佛陀等到庐山,见到远公,译了一部『禅门经』。这是影射佛陀跋陀罗的事。神会以为:菩提达摩就是『禅经序』中的达摩多罗。达摩多罗与佛大先同门,佛陀跋陀罗是佛大先弟子,这才有达摩派佛陀来的传说。然佛陀跋陀罗(四0九──四二九)来中国,在四一0年顷,约五十岁。那时达摩即使以一百五十岁高寿来计算,也不过三十岁,佛陀跋陀罗怎么会是达摩的弟子呢!这只是为了证明禅法的传承而附会的故事!

洪州宗的『宝林传』(八0一作),对上来的传说,除佛陀、耶舍来化外,一概都继承下来 [P7] 。『宝林传』以为:达摩是梁大同二年(五三六),也就是魏太和十九年示寂的。当时梁昭明太子作祭文,遥祭达摩。太和十九年(四九五),根本不是大同二年,而昭明太子早在中大通三年(五三一)四月去世了,祭文当然是伪造的。又说:过了三年,梁武帝听说宋云回来,见到了达摩,这才为达摩造碑。不知宋云回国,早在正光元年(五二0)。这些,不是传说,不是附会,而是任意的伪造。到了『祖堂集』(九五二),又增多了梁武帝与达摩──「廓然无圣」的问答。对当时(十世纪)的禅师来说,这是一则好公案。然将这则公案,作为达摩与武帝的问答,那又不免是托古造新了!

达摩论

杜朏『传法宝纪』说:

「今人间或有文字称达摩论者,盖是当时学人,随自得语以为真论,书而宝之,亦多谬也。若夫超悟相承者,既得之于心,则无所容声矣,何言语文字措其间哉」!

杜朏,大概是法如的弟子。他虽不是曹溪门下,却是一位「离其经论」,「息其言语」,「密传心印」,「顿令其心直入法界」的禅者。当时流行的『达摩论』,杜朏以为这是达摩的学人,凭自已所能理解而写下来的,不能代表达摩的心传。这是不错的,古人的记录,总是凭自已所能理解的记录下来,多少会有出入的。然达摩禅「藉教悟宗」(杜朏是离教明宗的),是不能不以语言来教导的;学者多少记录下来,到底也知道当时所说的部分与大概,比之晚唐禅者的任意 [P8] 创作──「廓然无圣」之类,还是确实得多。

道宣已见到昙林所记的「二入四行」。「达摩传」引述了以后,又说:「摩以此法开化魏土,识心之士,崇奉归悟。录其言诰,卷流于世」。与杜朏同时的净觉(七二0顷作)『楞伽师资记』,也引述了「大乘入道四行」,然后(大正八五‧一二八五中)说:

「此四行,是达摩禅师亲说。余则弟子昙林记师言行,集成一卷,名曰达摩论也。菩提师又为坐禅众,释楞伽要义一卷,亦名达摩论也。此两本论文,文理圆净,天下流通。自外更有人伪造达摩论三卷,文繁理散,不堪行用」。

净觉所说的(大乘入道)四行,是达摩亲说的。昙林记达摩的言行,就是二入四行前的那段叙述。这部『达摩论』,即使不能代表达摩的「心传」,也还是有事实根据的。『楞伽师资记』,『续僧传』(简略些),『景德传灯录』(此下简称『传灯录』)等都有引述。如『楞伽师资记』所引(大正八五‧一二八四下──一二八五中)说:

「略辨大乘入道四行 弟子昙林序」 「法师者,西域南天竺国,是大婆罗门国王第三(之)子。神慧疏朗,闻皆晓悟(原作「晤」)。志存摩诃衍道,故舍素从缁,绍隆圣种。冥心虚寂,通鉴世事,内外俱明,德超世表。悲悔边国正教陵替,遂能远涉山海,游化汉魏。亡心寂默之士,莫不归信,取相存 [P9] 见之流,乃生讥谤。于时唯有道育、慧可,此二沙门年虽后生,!1莨(原作「携」)志高远。幸逢法师,事之数载,虔恭谘启,善蒙师意。法师感其精诚,诲以真道:如是安心,如是发行,如是顺物,如是方便。此是大乘安心之法,令无错谬。如是安心者,壁观。如是发行者,四行。如是顺物者,防护讥嫌。如是方便者,遣其(『续僧传』作「教令」)不着。此略(叙)所由,意在后文」。 「夫入道多途,要而言之,不出二种:一是理入,二是行入」。 「理入者,谓藉教悟宗。深信凡圣(此二字,准别本应删)含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观:无自(无)他,凡圣等一,坚住不移,更不随于言(『续僧传』作「他」)教。此即与真理冥符(原作「状」,误),无有分别,寂然无(为),名之理入」。 「行入者,所谓四行;其余诸行,悉入此行中。何等为四行?一者报怨行,二者随缘行,三者无所求行,四者称法行」。 「云何报怨行?修道行人,若受苦时,当自念言:我从往昔无数劫中,弃本逐末,流浪诸有,多起怨憎,违害无限。今虽无犯,是我宿殃恶业果熟,非天非人所能见与。甘心忍受,都无怨诉。经云:逢苦不忧。何以故?识达本故。此心生时,与理相应。体怨进道,是 [P10] 故说言报怨行」。 「第二随缘行者,众生无我,并缘业所转。苦乐齐受,皆从缘生。若得胜报荣誉等事,是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无,何喜之有?得失从缘,心无增减,喜风不动,冥顺于道,是故说言随缘行」。 「第三无所求行者,世人长迷,处处贪着,名之为求。智者悟真,理将俗反(原作「及」 )。安心无为,形随运转,万有斯空,无所愿乐。功德黑暗,常相随逐。三界久居,犹如火宅。有身皆苦,谁得而安?了达此处,故于诸有息想无求。经云:有求皆苦,无求乃乐。判知无求真为道行」。 「第四称法行者,性净之理,目(原作「因」)之为法。此理众相斯空,无染无着,无此无彼。经云:法无众生,离众生垢故。法无有我,离我垢故。智者若能信解此理,应当称法而行。法体无悭,于身命财(原误作「则」)行檀舍施,心无吝惜,达解三空,不倚不着,但为去垢。摄化众生而不取相,此为自利,复能利他,亦能庄严菩提之道。檀度既尔,余度亦然。为除妄想,修行六度而无所行,是为称法行」。

昙林是达摩弟子,但不是专心禅慧的禅师。依「经录」所说,从北魏正光六年(五二五)起,到东魏武定元年(五四三)止,昙林一直在参预佛陀扇多,菩提流文,瞿昙般若流支的译场, [P11] 担任「笔受」的工作。他是重视经教的法师,据『续僧传』卷一六「慧可传」说:在周武毁佛法时(五七四──五七七),昙林与慧可,「共护经论』。昙林为贼斫去了一臂(人称「无臂林」),慧可曾护侍他。慧可与昙林,是同学,是有深厚友谊的。昙林在邺都「讲胜鬘经,并制文义」(以上见大正五0‧五五二中)。嘉祥的 『胜鬘经宝窟』,也曾引用林公说。『胜鬘经』与 『楞伽经』,法义相近,也是四卷『楞伽经』的译者──求那跋陀罗所译的。昙林与慧可的年龄相近;达摩为道育、慧可传授「大乘安心之法」,由昙林记述下来,是非常适合的。

达摩所传授的,具体而明确。「入道」,是趣入菩提道;道是道路,方法。大乘道不外乎二入:理入是悟理,行入是修行。入道,先要「见道」──悟入谛理。佛法不只是悟了,悟是属于见(理)的,还要本着悟入的见地,从实际生活中,实际事行上去融冶,销除无始来的积习,这叫「修道」。修到究竟圆满,名为「无学道」。『楞伽经』说:「顿现无所有清净境界」,是顿入的见道。「净除一切众生自心现流」,「是渐非顿」,是修道。经说与「理入」、「行入」的意趣相合。理入,是「藉教悟宗」。宗是『楞伽经』说的「自宗通」,是自觉圣智的自证,但这要依「教」去悟入的。什么是「藉教」?「深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了」:这是如来藏(性)说。依此如来藏教说的深切信解,发起「舍妄归真」的意乐,从「凝住壁观」去下手。「壁观」,从来异说纷纭,『传灯录』卷三附注说;「为二祖说法,祗教曰;外息诸缘, [P12] 内心无喘,心如墙壁,可以入道」(大正五一‧二一九下):「壁观」可能就是「心如墙壁」的意思。『黄檗禅师宛陵录』(大正四八‧三八六下)说:

「心如顽石头,都无缝罅,一切法透汝心不入,兀然无着,如此始有少分相应」。

百丈也说:「心如木石,无所辨别,……兀兀如愚如聋相似,稍有亲分」(大正五一‧二五0上 ─中)。这都是「壁观」的意义,是凝心、安心、住心的譬喻。从依言教的闻而思,到不依言教的思而修。「与真理冥符,无有分别,寂然无为」,就是如智不二的般若现证。理入是见道,是成圣;依大乘法说,就是(分证)成佛。然而,悟了还要行入──发行。前三行是「顺物」,称法行是「方便」,这都是从实际的事行去进修,而不是从心性去解说的。前三行是对「怨憎会」,「爱别离」,「求不得」苦的进修。修道者是人,是生活在人间的。无论是个人,是佛教,都要着重人与人的和谐,所以佛的律制,特别重视「息世讥嫌」。悟道者不是处身旷野,「静观万物皆自得」──自得其乐就好了。人是生活在人间的,要本着自悟的境地,无怨憎,不憍侈、不贪着,而做到自他无碍,皆大欢喜。这是「防护讥嫌」的「顺物」,也就是不违世俗,恒顺众生,从克己中去利他的。称法行是「方便」──以「无所得为方便」而行六度。行菩萨大行而无所行,摄化众生而不取众生相,「三轮体空」,从利他中销融自己的妄想习气。这样的处世修行,才能真的自利、利他,才能庄严无上菩提。达摩从印度来,所传的教授,精要简明,充分显出了 [P13] 印度大乘法门的真面目。中国的禅者,虽禀承达摩的禅法,而专重「理入」,终于形成了偏重理悟的中国禅宗。据昙林说,这一教授,达摩是以此开示道育、慧可的。这一教授,宗与教,「深信含生同一真性」,是『楞伽经』所说的。前三行所引的经文,都出于『阿含经』及『法句』。称法行所引的「经云」,是『维摩诘经』。「三空」是三轮体空,是『般若经』义。『维摩诘经』及『般若经』,都是江南佛教所特别重视的。达摩传『楞伽』的如来(藏)禅,而引用『般若』与『维摩诘经』,可能与达摩的曾在江南留住有关。

『楞伽师资记』说:还有一部十二三!2骀的『释楞伽要义』,现已佚失。从前传入日本的,有『大乘楞伽正宗决』一卷,也许就是这一部。当时,还有被认为伪造的三卷本『达摩论』,内容不明。现在,被传说为达摩造而流传下来的,也还不少。其中,如『破相论』一名『观心论』,『绝观论』,『信心铭』,这都可证明为别人造的。现存的『悟性论』,『血脉论』等,为后代禅者所造。没有标明造论者的名字,这才被误传为达摩论了。达摩在中国的名望越大,附会为达摩造的越多。道藏有『达摩大师住世留形内心妙用诀』一卷,达摩被传说为长生不死的仙人了。世俗流传有『达磨易筋经』,『达磨一掌金』,达摩竟被传说为武侠、占卜之流了!这真是盛名之累! [P14]

第二节 达摩与楞伽经

楞伽禅的传承

达摩来中国传法,开示道育与慧可的教授,如昙林所记。在达摩传法中,附有『楞伽经』的传授,如『续僧传』卷一六「慧可传」(大正五0‧五五二中)说:

「初,达摩禅师以四卷楞伽授可曰:我观汉地,惟有此经,仁者依行,自得度世」。

达摩传授四卷『楞伽』的意义,也许学者们看法不同,而当时有四卷『楞伽』的传授,是不容怀疑的事实。如『达摩论』的「藉教悟宗」,宗与教对举,就是出于『楞伽经』的。「慧可传」又说:「那满等师,常赍四卷楞伽以为心要,随说随行」。那是慧可的弟子;满是那师的弟子(达摩第三传,与道宣同时)。这一传承,都是依『楞伽』而随说随行的。

再依后代禅者所熟知的禅师来说:达摩禅到了(四祖)道信,开始一新的机运。然道信所传的禅法,还是依『楞伽经』的,如所制「入道安心要方便」说:「我此法要,依楞伽经诸佛心第一」(大正八五‧一二八六下)。(五祖)弘忍在廊壁上,想「画楞伽变」(『坛经』)。『楞伽师资记』说:弘忍有十大弟子,其中,「神秀论楞伽经,玄理通快」(大正八五‧一二八九下)。张说所作『荆州玉泉寺大通禅师碑铭[并序]』,也说神秀「持奉楞伽,递为心要」(全唐文卷二三一)。弘忍的另一弟子玄赜,叙述达摩以来的师承法要,作『楞伽人法志』。玄赜弟子净觉,依『楞伽人法志』而作 [P15] 『楞伽师资记』。达摩禅的传承,是被看作楞伽禅之传承的。所以早期的灯史,如『传法宝纪』,『楞伽师资记』,在序言中,都引证了『楞伽经』文。弘忍弟子曹溪慧能的法门,实际上也还是『楞伽』的如来禅。慧能的再传弟子道一,更明白的(大正五一‧二四六上)说:

「达摩大师从南天竺国来,躬至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引楞伽经文,以印众生心地。恐汝颠倒,不自信此心之法各各有之。故楞伽经云:佛语心为宗,无门为法门」。

不「自信此心之法各各有之」,就是『达摩论』所说:「深信含生同一真性」。而「佛语心为宗」,也是继承道信的「诸佛心第一」。所以达摩禅的师资相承,要确认这一『楞伽』禅的传统。然后对时地推移,不同适应而展开的新姿态,才能有一完整的,通贯的认识。

达摩与求那跋陀

『楞伽经』共有三译:一、宋元嘉二十年(四四三)求那跋陀罗译,名『楞伽阿跋多罗宝经』,四卷。二、魏延昌二年(五一三)菩提留支译,名『入楞伽经』,十卷。三、唐久视元年(七00)实叉难陀译,名『大乘入楞伽经』,七卷。达摩到北魏传禅时,十卷本『楞伽』已经译出。达摩不用当时当地译出的十卷『楞伽』,而用江南译出的四卷本,这当然由于达摩从南方来,与江南的四卷『楞伽』有关系了。从西竺来的大德,起初都是不通华文华语的。如要弘传经法,由自己传译出来,否则只能泛传大要了。达摩从天竺来,却传授译为华文的 [P16] 四卷『楞伽』,这是非长期在中国,通晓华文不可的。这应该引起我们的注意!『续僧传』说:达摩「初达宋境南越」。达摩早在宋代已到了中国,那末四卷『楞伽』的传授,也就不觉得奇突了!

求那跋陀罗,义译为功德贤。『高僧传』卷三有传(大正五0‧三四四上──三四五上),传中每简称为「跋陀」。跋陀是中天竺人,也是从南方海道来的。元嘉十二年(四三五)来中国,泰始四年(四六八)去世,春秋七十五。在僧传中,跋陀是一位译经三藏。西来的大德,都是以传法为重的;为了传法,所以要传译。也有适应时众的需要而传译的,如佛陀跋陀罗本是禅师,但到了江南,成为『华严经』等大量经律的传译者。一般来说,所传译的与自己所宗的,是有关系的。跋陀三藏所译的,依『出三藏记集』卷二,共十三部,七十三卷(『开元释教录』作五十二部,一百三十四卷)。重要的有:

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胜鬘师子吼一乘大方便方广经一卷

楞伽阿跋多罗宝经四卷

央掘魔罗经四卷

大法鼓经二卷

相续解脱地波罗蜜了义经一卷

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第一义五相略集一卷

杂阿含经五十卷

众事分阿毗昙论十二卷

前四部,是如来藏法门。『相续解脱地波罗蜜了义经』,『第一义五相略集』,是『解深密经』的初译。后二部,是声闻经论中最根本的。从所译的教典而说,跋陀是以如来藏唯心大乘为主,以声闻经论为助的。这一风格,与流支、真谛、玄奘相同。但跋陀的时代早些;跋陀是南天竺的如来藏说,而流支、真谛、玄奘,重于北方的阿赖耶说。在佛教思想史上,这是大有区别的。

跋陀三藏在中国三十多年(四三五──四六八)。如果达摩五三0顷去世,而寿长一百五十多岁的话,那跋陀在华的时代,达摩为五十五岁到九十八岁。达摩「初达宋境」,以四卷『楞伽』印心,达摩是有晤见跋陀,并承受『楞伽』法门之可能的。在达摩禅的传承中,弘忍门下就有这一传说,如『楞伽师资记』(大正八五‧一二八四下)说:

「魏朝三藏法师菩提达摩,承求那跋陀罗三藏后」。

达摩继承跋陀,是本于『古禅训』的:「求那跋陀罗禅师,以楞伽传灯,起自南天竺国,名曰南宗,次传菩提达摩禅师」。道宣的达摩「初达宋境」,也暗示了这一消息。但在中国禅宗的 [P18] 传承中,跋陀三藏的地位,被遗忘了。这因为传说达摩禅是「以心印心」,「不立文字」。如杜朏『传法宝纪』说:

「达摩之后,师资开道,皆善以方便,取证于心。……密以方便开发,顿令其心直入法界」。

杜胐以为:达摩门下的师资开道,是「方便开发」,不用文字的。对传说中的『楞伽』传授,解说为:「以楞伽授可曰:吾观汉地化道者,唯以此经相应。学徒有未了者,乃手传数遍,云作未来因也」。『楞伽经』在达摩禅中,只是初方便,不是所传的法门。『楞伽经』不受重视,『楞伽经』译主──跋陀的地位,当然被忽略了。就现有资料来说,杜胐没有说达摩是继承谁的,却开始引用了『禅经序』的传承说。高唱顿禅的神会,进一步的以菩提达摩与『禅经序』的达摩多罗相结合。到了『宝林传』,才修正编定为西天二十八祖说。达摩是直承天竺的,跋陀的地位,完全被遗忘了。

直到宋初,法眼宗的永明延寿(九0四──九七五),对求那跋陀与达摩,还承认其关系。如『宗镜录』卷一00(大正四八‧九五三上)说:

「跋陀三藏云:理心者,心非理外,理非心外;心即是理,理即是心。心理平等,名之为理;理照能明,名之为心。觉心理平等,名之为佛心」。 [P19]

跋陀,就是『楞伽』译主。「理心」说,与『楞伽师资记』求那跋陀罗三藏说相合(大正八五 ‧一二八四中)。又『宗镜录』卷九八(大正四八‧九四二上──中)说:

「伏陀禅师云:藉教明宗,深信含生同一真性。凡圣一路,坚住不移,不随他教,与道冥符,寂然无为,名为理入」。

这是昙林所记的,达摩为道育、慧可开示的教授,但『宗镜录』作「伏陀禅师」说。伏,古读重唇音,伏陀与跋陀相同。据延寿所传(应古有此说):达摩所说,原是出于伏陀禅师的教诲。这是古代的传说,达摩与跋陀三藏,有传授的关系。四卷『楞伽』印心,是跋陀三藏的传授。

楞伽与如来藏说

『楞伽』法门的传弘,禅师们重在「自觉圣智」与「宗通」,如『传法宝纪』说:

「修多罗说:菩萨摩诃萨独一静处,自觉观察,不由于他,离见妄想,上上升进,入如来地,是名自觉圣智」。 「修多罗所谓宗通者,谓缘自得胜进,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉相,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明晖发,是名宗通相」。

依『楞伽经』,法身与化身说不同:法佛是「自觉圣所缘境界建立施作」;化佛是「说施戒忍……分别观察建立」(大正一六‧四八六上)。这二类,就是宗通与说通。宗通是自证的,说通是言 [P20] 说的。这本是「教法」与「证法」──一切佛法的通义,而『楞伽经』着重于二类的区别,对机的差别,而重视宗通的自证。如『楞伽经』(大正一六)说:

「言说别施行,真实离名字。分别应初业,修行示真实。真实自悟处,觉想所觉离,此为佛子说;愚者广分别」(四八四下──四八五上)。 「我谓二种通,宗通及言通。说者授童蒙,宗为修行者」(五0三上──中)。

教说──名相安立是初学的,启蒙的;自证离文字的宗通,是真实的,为修行者的。禅者着重于宗的趣入,为后代「宗门」、「教下」说所本。『楞伽经』的宗与教,本有二类不同:一是三乘共的,一是大乘不共的。所以「宗通」与「自觉圣智」,是二乘所共的,不能证明为大乘(不要说最上乘)的。不过中国禅者是从来不注意这些的。修证,有小乘与大乘,或三乘与一乘的区别,区别在那里?就大乘法说,如宗密所举的「息妄修心」,「泯绝无寄」,「直显心性」,区别都在见地上。依印度大乘法说,有「唯识见」(依他起「非实有全无,许灭解脱故」,近于「息妄修心」);「中观见」(主要为「极无所住」,近于「泯绝无寄」。也有说「理成如幻」的);还有「藏性见」,即「究竟显实」或「直显心性」宗。以「楞伽印心」,达摩所传的禅法,本质是「如来藏」法门;「如来禅」就是「如来藏禅」。

如来藏法门,弘通于(由)东(而)南印度;阿赖耶缘起说,弘通于(由)西(而)北印度 [P21] 。各别的发展,而又结合起来的,是(『胜鬘经』开端)『楞伽经』的「如来藏藏识心」。但中国禅者,并不注意『楞伽经』的赖耶缘起说,而重视圣智自觉的如来藏性。『楞伽经』卷一,有关于如来藏的问答,如(大正一六‧四八九上──中)说:

「大慧菩萨摩诃萨白佛言:世尊!世尊修多罗说:如来藏自性清净,转三十二相入于一切众生身中。如大价宝,垢衣所缠。如来藏常住不变,亦复如是,而阴界入垢衣所缠,贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。一切诸佛之所演说。云何世尊同外道说我,言有如来藏耶?世尊!外道亦说有常作者,离于求那,周遍不灭。世尊!彼说有我」。 「佛告大慧:我说如来藏,不同外道所说之我。……开引计我诸外道故,说如来藏。…… 大慧!为离外道见故,当依无我如来之藏」。

又『楞伽经』卷四(大正一六‧五一0中──下)说:

「大慧菩萨摩诃萨复白佛言:世尊!惟愿世尊更为我说。阴界入生灭,彼无有我,谁生谁灭?愚夫者依于生灭,不觉苦尽,不识涅槃」。 「佛告大慧:如来之藏是善不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿,变现诸趣,离我我所。不觉彼故,三缘和合方便而生。外道不觉,计著作者。为无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地,与七识俱。如海浪身常生不断,离无常过,离于我论,自性无垢,毕竟清 [P22] 净」。 「此如来藏藏识,一切声闻缘觉心想所见,虽自性净,客尘覆故,犹见不净,非诸如来。大慧!如来者现前境界,犹如掌中视阿摩勒果」。

『楞伽经』的性质,是对佛法的各种问题,给予明确的抉择。如上所说第一则:「如来之藏」,过去已在经中说过了。听起来,与外道(奥义书等)所说的「我」差不多。外道的「我」(a^tman),也是常住的,周遍的,离相(「求那」是德相)的,是作者──生死流转中的造作者。如来藏(tatha^gata-garbha)的藏,是胎藏。自性清净,具足(三十二)相好的如来,在一切众生身中本来具足,如胎藏一样。为妄想客尘所覆,而本性清净,如摩尼珠在秽处一样。众生身中的如来藏,岂非与外道的「我」一样吗?佛的意思是:方便的说为如来藏,那是为了要摄化执我的外道。如不这么说而说无我,就不能诱导他来归向佛法。其实,如来藏是约「离妄想无所有境界」而方便说的。所以,应知是「无我」的「如来之藏」。

第二则:大慧的(为众生起)疑问是:众生是(五)阴(六)界(六)入的和合,这一切是无我的,生灭无常的,『阿含经』 (中观者,唯识者)以来,都这样说。如一切是无常的,无我的,那怎么能成立生死相续?一切是无常无我,那也不可能有苦尽而证得涅槃的常乐?对诸行无常、诸法无我所引起的疑难,在佛教小乘、大乘中,极为普遍。对听闻「无常、无我」而不能成立流转与还灭的根机,佛就说如来藏。如来藏「能遍兴造一切趣生」,就依之而有生死。「离无常过(如来藏是常住的),离于我论(如来藏是无我的),自性无垢,毕竟清净」,所以离却妄 [P23] 想尘劳,就能解脱常乐,这就是依之而有涅槃。如来藏是二乘智慧所不能见(十住菩萨,也还见而不能了了),而唯是如来所圆证的。

如来藏,或名如来界(或译为如来性),或名佛性,自性清净心等。此「界」,为生死流转与涅槃还灭的根本依。古人的解说,不必相同,然如来藏说的特征,是明白可见的,兹略引数经如下:

『大方等如来藏经』:「一切众生,贪欲恚痴诸烦恼中,有如来智、如来眼、如来身,结跏趺坐,俨然不动。善男子!一切众生虽在诸趣烦恼身中,有如来藏,常无染污,德相备足,如我无异」(大正一六‧四五七中──下)。

『无上依经』卷上:「一切众生,有阴界入胜相种类内外所现,无始时节相续流来,法尔所得至明妙善。……是如来界,无量无边诸烦恼之所隐蔽,随生死流,漂没六道,无始轮转,我说名众生界」(大正一六‧四六九中──下)。

『大法鼓经』卷下:「一切众生悉有佛性,无量相好庄严照明。以彼性故,一切众生得般涅槃。……诸烦恼藏覆如来性,性不明净。若离一切烦恼云覆,如来之性净如满月」(大 [P24] 正九‧二九七中)。

『不增不减经』:「即此法身(如来藏别名),过于恒沙无边烦恼所缠,从无始世来,随顺世间,波浪飘流,往来生死,名为众生」(大正一六‧四六七中)。

『大般涅槃经』卷七:「我者,即是如来藏义。一切众生悉有佛性,即是我义。如是我义,从本已来,常为无量烦恼所覆,是故众生不能得见」(大正一二‧四0七中)。

『大方广佛华严经』卷三五「宝王如来性起品」:「如来智慧,无相智慧,无碍智慧,具足在于众生身中。但愚痴众生颠倒想覆,不知不见」(大正九‧六二四上)。

达摩开示道育、慧可说:「深信一切含生同一真性,但由客尘妄覆,不能显了」,确为如来藏的教授。如来藏说在经中,浅深不一。通俗些的,如如来相好庄严,在众生身中本来具足,与神我说是非常近似的。这比之无着系的唯识所现说,龙树系的一切皆空说,确是容易为一般人(特别是有神我信仰的)所信受的。从前,南印度毗地耶奈伽罗地方,『如来藏经』的偈颂,连童女们都会讽咏呢(寺本婉雅译『印度佛教史』一三九)!

第三节 达摩门下的传弘

达摩禅的传承者

昙林所记,道育、慧可二沙门,受达摩真法的教诲。昙林也是达摩弟子, [P25] 但他是一位讲师,所以一向没有列入达摩禅的系统。道育的传记不明。慧可(一作僧可)的事迹,『续僧传』卷一六「慧可传」(大正五0‧五五一下──五五二下),有初录与补充的二部份。初传说:慧可是虎牢(今河南成!8勂县西北)人。「外览坟索,内通藏典」,是一位博通世学及佛法的学者。到了「年登四十」,在嵩洛会到了达摩(一般传说在嵩山少林寺)。于是「奉以为师,毕命承旨,从学六年,精究一乘」。慧可是名学者,去从不谈学问的达摩学,所以「一时令望,咸共非之」。等到达摩入灭,慧可开始弘法。五三四年,国家迁都邺城,慧可也到邺都去。那里有一位道恒禅师,「徒侣千计」,大抵是佛陀或勒那摩提的门下。道恒对慧可所传的,「情事无寄」的达摩禅,指为「魔语」,与官府勾结,迫害慧可,几乎死去。从此,慧可的风格变了,如说:

「可乃从容顺俗,时惠清猷,乍托吟谣。或因情事,澄汰(或作「伏」)恒抱,写割(或作「剖」)烦芜」。

文义隐约不明,也许传说中的慧可,道宣「为贤者讳」而不便明说。大概是:慧可经这一番波折,知道大法不易弘通,所以改取「顺俗」和光的态度。有时以吟谣(似诗非诗,似偈非偈而可吟唱的)来表达清新的禅境;或者「因情事」而汰除旧有的怀抱──「写割」或「写剖」的意义,不是写得烦芜,就是写得简略而不易明白。道宣对慧可的境遇,非常同情,特别是「卒无荣嗣」,没有光大法门的传承者。慧可晚年的「顺俗」生活,『历代法宝记』说他「佯狂」。『宝 [P26] 林传』说:「后而变行,复异寻常……或为人所(役)使」(中华大藏经一辑.三二八四三下)。

道宣得到了新资料,补充说:一、慧可与向居士的书偈问答。二、在武周灭法时,慧可与(昙)林法师「共护经像」。三、昙林失臂,说到慧可也失一臂(为贼所斫),但慧可能「以法御心,不觉痛苦」。四、慧可有弟子那禅师,那有弟子慧满,满与道宣同时。那师与满师,都是以『楞伽经』为心要的,这是修正了「末绪卒无荣嗣」的前说。道宣到末后,又得到可师门下的资料,载于卷二五(附编)「法冲传」。有关达摩门下的事情,道宣也知道得不多,一而再的补充,并不等于完全了。论理,道宣所传,不能看作唯一的资料。

慧可的年龄,『历代法宝记』说一百零七岁。『宝林传』也说一百零七岁,而计算不同,错误百出。如依『续僧传』,四十岁遇见达摩,六年精究。达摩入灭后数年,慧可才去邺城。迁都邺城为五三四年,那时慧可应在五十岁以上。周武灭法,为五七四──五七七,慧可与昙林护持经像,那时年在九十以上了。禅者,多数是长寿的。

慧可与达摩一样,在禅法的开展中,传说也发达起来。『传法宝纪』说:慧可为了求法,不惜身命,自「断其左臂,颜色无异」,达摩这才方便开示,当下直入法界。与『传法宝纪』同时的『楞伽师资记』说:「吾本发心时,截一臂。从初夜雪中立,不觉雪过于膝,以求无上道」(大正八五‧一二八六上)。这是从昙林序的「感其精诚」,及慧可失臂而来的不同传说,表现了求法不 [P27] 惜身命的大乘精神。神会的『南宗定是非论』,更说慧可本名神光,因受达摩的赞可而改名(神会集一六一),这可能与佛陀三藏弟子慧光相糅合了。本名神光,立雪,断臂求法,为后代禅者所信用。又『传法宝纪』说:慧可在邺都时,受人毒害,但毒不能害。有关慧可被迫害及「顺俗」事件,『历代法宝记』说:流支与光统的徒党,要陷害慧可,于是「入司空山隐;后可大师佯狂」。最后还是被诬告,说慧可是「妖」,才为城(应作「成」)安县令所杀害(大正五一‧一八一中)。『宝林传』也大致相同。

达摩的弟子,『续僧传』依昙林所记,仅道育与慧可二人。到(七七四顷作)『历代法宝记』,多了一位「尼总持」,并有「得我髓者慧可,得我骨者道育,得我肉者尼总持」的传说(大正五一‧一八一上)。尼总持的传说,不知有什么根据?三弟子的传说,(八一七)传入日本的『内证佛法血脉谱」;(八四一前)宗密『中华传心地禅门师资承袭图』(此下简称『师资承袭图』):(九五二)『祖堂集』,都承袭『历代法宝记』的传说。惟(八0一)『宝林传』在三人外,加「得吾血者偏头副」,而成四弟子说。「偏头副」,大概是引用『续僧传』卷一六「僧副传」的。僧副在北方,从达摩禅师出家。建武年间(四九四──四九七)来江南,普通五年(五二四)就死了。僧副那时在北方所见的达摩禅师,是否就是菩提达摩?这不过是『宝林传』编者的意见而已。关于弟子们悟入的内容,宗密『师资承袭图」作:尼总持「断烦恼,得菩提」──「得 [P28] 肉」。道育「迷即烦恼,悟即菩提」──「得骨」。慧可「本无烦恼,元是菩提」──「得髓」(续一一0‧四三四)。(「续」是卍字续藏。但本文所依为最近中国佛教会影印本)。到了『传灯录』(一00四),才有四人得法的内容,除了改「得血」为「得皮」外,慧可以「礼拜后依位而立」为「得髓」(大正五一‧二一九下)。宋代天台学者,引用宗密的「本无烦恼,元是菩提」──慧可的得髓说,几乎被天童寺禅师所控告,那是传说者所意想不到的事了!

慧可门下的分化

「持奉楞伽,将为决妙」的慧可,弟子并不太多。『宝林传』卷八(中华大藏经一辑‧三二八四四下)说:

「可大师下,除第三祖自有一支,而有七人:第一者!2缳山神定、第二者宝月禅师,第三者花闲居士,第四者大士化公,第五者向居士,第六者弟子和公,第七者廖居士」。

七弟子的根源,四人出于『续僧传』「慧可传」;神定与宝月,见于『神会语录』:「(三祖)璨大师与宝月禅师及定公,同往罗浮山」。定公,就是!2缳(应是「!2鲠」字误写)山神定。『历代法宝记』说:「有!2缳禅师,月禅师,定禅师,岩禅师,来璨大师所」。!2缳禅师与定禅师,似乎是「!2缳山神定」的一传为二。严,是宝月禅师弟子。神定与宝月,与僧璨同住!2缳公山,同往罗浮山;就此而传说为慧可弟子,其实是无可证实的。「慧可传」有五人:慧可弟子那禅师,『宝林传』却遗忘了。向居士与慧可是:「道味相师,致书通好。……未及造谈,聊伸此意,想为答 [P29] 之」。这是仰慕慧可,特表示自己的见地来请益,也没有一般师资的直接关系。其他三人,如『续僧传』(大正五0‧五五二中)说:

「时复有化公,彦(或作「廖」)公,和禅师等,各通冠玄奥,吐言清!A赝,托事寄怀,闻 诸口实。而人世非远,碑记罕闻,微言不传,清德谁序,深可痛矣」!

在「慧可传」中,附带的说到了当时的三位。本传与附见的,同时而没有一定的关系,这是高僧传的一般体例。化公、彦公、和禅师,都是出家大德,虽有传说而没有碑记可考,也没有言句流传下来。道宣附载于「慧可传」,那里可以说是慧可的弟子?彦公而传为廖居士,那是更错误了。近人因栖霞慧布曾与慧可晤谈,也就列入慧可门下,更不合理!『宝林传』的花闲居士,也是无可稽考的。所以依『续僧传』「慧可传」而论,慧可的弟子,是那禅师。最多,加上向居士。

道宣晚年,从法冲得来的资料,慧可门下的法系,如卷二五(附编)「法冲传」(大正五0‧六六六中)说:

「达摩禅师后,有慧可、慧育二人。育师受道心行,口未曾说。可禅师后,粲禅师,慧禅师,盛禅师,那老师,端禅师,长藏师,真法师,玉法师──已上并口说玄理,不出文记」。 二三 [P30] 「可师后,善老师(出抄四卷),丰禅师(出疏五卷),明禅师(出疏五卷),胡明师(出疏五卷)」。 「远承可师后,大聪师(出疏五卷),道荫师(抄四卷),冲法师(疏五卷),岸法师(疏五卷),宠法师(疏八卷),大明师(疏十卷)」。 「那老师后,实禅师,慧禅师,旷法师,弘智师(名住京师西明寺,身亡法绝)。明禅师后,伽法师,宝瑜师,宝迎师,道莹师──并次第传灯,于今扬化」。

道宣晚年,达摩门下已三、四传了。「可禅师后」,是慧可的弟子,共十二人。「远承可师后」,是慧可的再传或传承不明。「那老师」的弟子中,遗忘了慧满禅师。「旷法师」就是慧满在会善寺遇到的「法友」──昙旷。

慧可是以『楞伽』为心要的,「藉教悟宗」的。在门下的弘传中,现出了不同的倾向:「口说玄理,不出文记」的禅师,著作疏释的经师。这二流的分化,是极明显的事实。『续僧传』说慧可「专附玄理」,什么是玄理?从魏晋以来,易、老、庄学盛行,称为玄学;而玄理、玄风等名词,也成为一般用语。佛教中也有玄章、玄义、玄论、玄谈等著作。这里的玄理,当然不是老庄之学,而是「钩玄发微」,直示大义的,简明深奥的玄理,不是经师那样的依文作注,或广辨事相。佛法中,如空有,真妄,性相(中国人每称之为「事理」),迷悟;生死与涅槃,烦恼与 [P31] 菩提,众生与如来;法性、心性等深义,着重这些的,就是玄理。『续僧传』称慧可「专附玄理」,并举偈为例,如(大正五0‧五五二中)说:

「说此真法皆如实,与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾,豁然自觉是真珠。无明智慧等无异,当知万法即皆如。愍此二见之徒辈,申词措笔作斯书。观身与佛不差别,何须更觅彼无余」。

慧可承达摩的『楞伽』法门,「专附玄理」,而展开楞伽禅的化导。道宣从法冲所得来的消息,虽是「藉教悟宗」的,却已表现了禅宗的特色,如「法冲传」(大正五0‧六六六中)说:

「其经本,是宋求那跋陀罗三藏翻,慧观法师笔受。故其文理克谐,行质相贯,专唯念慧,不在话言。于后达摩禅师传之南北,忘言忘念无得正观为宗。后行中原,慧可禅师创得纲纽。魏境文学,多不齿之。领宗得意者,时能启悟」。

慧可的宗风如此,那专重讲说,广作文疏的楞伽师,无论是否为慧可门下,精神上早已漂流于达摩禅的门外了。传「每可说法竟曰:此(楞伽)经四世之后,变成名相,一何可悲」,该就是广造文疏的一流了!

早期的达摩禅风,对于经教的态度,是「藉教悟宗」。「藉教悟宗」,要对经教有超脱的手眼。宋译『楞伽经』卷一说:「一切修多罗所说诸法,为令愚夫发欢喜故,非实圣智在于言说。 [P32] 是故当依于义,莫着言说」(大正一六‧四八九上)。这是「依义不依语」,原是大乘经的共说,但学者每为名相所拘缚。达摩禅是灵活的应用了教法,如说:

『慧可:「可乃奋其奇辩,呈其心要。故得言满天下,意非建立。玄籍遐览,未始经心」(大正五0‧五五二上)。『慧满:「诸佛说心,令知心相是虚妄法,今乃重加心相,深违佛意。又增论议,殊乖大理」(大正五0‧五五二下)。『慧冲:「义者,道理也。言说已粗,况舒之在纸,粗中之粗矣」(大正五0‧六六六中)。

不着文字,不在话言,活用教法以诱导学者,「领宗得意」。对于经教,显有重宗略教的倾向。

还有,达摩禅对于生活的态度,是着重精苦的头陀行,如说:

「那(禅师)自出俗,手不执笔及俗书,惟一衣,一!7窝、一坐、一食。以可常行兼奉头陀,故其所住,不参邑落」(大正五0‧五五二下)。 「慧满……专务无着,一衣一食,……住无再宿。到寺则破柴造履,常行乞食」(大正五0 ‧五五二下)。 「法冲……一生游道为务,曾无栖泊。仆射于志宁曰:此法师乃法界头陀僧也」。(大正五 [P33] 0‧六六六下)。

慧可的「兼奉头陀」,应该是达摩的遗风吧!头陀行,是出家人中,生活最精苦的一流。住在阿兰若(无着、无事)处,所以不住聚落(佛教有无事此丘,聚落比丘二类)。在印度出家人中(外道中有,佛教中也有),有称为「遍行」的。他们经常的往来游化,没有定住的地方。对自行来说,当然专精极了。但没有定期安住,对摄化学众来说,是不方便的。这也许是早期的达摩禅,不容易发扬的原因之一(摄受学众,印度都属于集团生活的律行比丘)!

道宣所见的达摩禅

道宣是『续僧传』的作者,著名的律师。『续僧传』以贞观十九年(六四五)为止,所以从道宣的论述中,多少可以窥见唐初达摩禅的实况。道宣在「习禅」篇末,曾对禅有所「论」列(大正五0‧五九五下──五九七中)。大概的说:道宣以佛陀的再传弟子僧稠,勒那摩提的弟子僧实为一流,菩提达摩又为一流,而说「观彼二宗,即乘之二轨也」,道宣是以达摩禅为空宗的。在比较批判中,认为:「如斯习定、非智不禅,则衡岭台崖扇其风矣」,道宣是推崇天台教观的。就一般定学来说:「(慧)思(智)远振于清风,(僧)稠(僧)实标于华望。胎厥后寄,其源可寻」,竟没有说到达摩,这是道宣的立场。道宣怎样理解达摩禅呢?如说:

「有菩提达摩者,神化居宗,阐导江洛。大乘壁观,功业最高;在世学流,归仰如市。然而诵语难穷,厉精盖少。审其慕(应脱一字),则遣荡之志存焉。观其立言,则罪福之宗 [P34] 两舍」。 「稠怀念处,清范可崇。摩法虚宗,玄旨幽赜。可崇则情事易显,幽赜则理性难通」。

唐初,达摩禅就有了崇高的声望。「归仰如市」,显然已非常发达的了。现有『金刚三昧经』一卷,北凉失译。『出三藏记集』卷三,「新集安公凉土失译异经录」,有这一部经名。但现存经本的内容,说到「本觉」、「如来藏」,「庵摩罗」,「如来禅」,「九识」,所以一般都论断为后代的伪作(道信已引用此经)。经中说到:「二入者,一谓理入,二谓行入。理入者,深信众生不异真性,不一不共,但以客尘所翳障」等(大正九‧三六九下),完全从达摩的「二入」脱化出来。这可见达摩禅对当时佛教的影响!后代禅门的某些特质,都在形成的过程中。

学达摩禅的那么多,而「诵语难穷,厉精盖少」:这是道宣的批评。「诵语难穷」,是说禅者的语句,说来说去,都得不到头绪、究竟。禅者的语句,就是那样的,正如『禅源诸诠集都序』所说:「览诸家禅述,多是随问反质,旋立旋破,无斯纶绪,不见始终」(大正四八‧三九九下)。语句是这样的莫测高深,而真正专精励行的,并不多,该多数是口头禅吧!据道宣的了解,达摩禅的意旨是:志在遣荡,罪福两舍,与一切法不立的虚(空)宗相近。这是表面的看法,而其实不是的。如宗密说:「一类道士、儒生、闲僧,泛参禅理者,皆说此(「泯绝无寄」)言便为宗极。不知此宗,不但以此言为法」(大正四八‧四0二下)。 [P35]

道宣又将僧稠与达摩──二宗此较一下:僧稠以「四念处」教人,行为是「清范可崇」的。达摩是「虚宗」,理旨是极深玄的。然而,「清范可崇」,也许浅些,但情事都显了可见。而理致深奥的,却难以通达。道宣承认「摩法虚宗」是深彻的,但幽深而不易通达,学者难以专精,大有深不如浅的意思。

道宣所叙论的,当时禅者的现象,不完全是,但主要是达摩门下的禅者。他曾批评说:

「世有定学,妄传风教。同缠俗染,混轻仪迹。即色明空,既谈之于心口。体乱为静,固形之于有累。神用没于词令,定相腐于唇吻」。 「排小舍大,独建一家。摄济住持,居然乖僻」! 「复有相迷同好,聚结山门。持犯蒙然,动挂刑网。运斤运刃,无避种生。炊爨饮啖,宁惭宿触」。

这是不重僧伽律仪而形同世俗的现象。「即色明空」,「体乱为静」,只在词令口舌上说得动听。而在实际生活中,完全不合律制。「排小舍大,独建一家」,这是既非小乘,又不是大乘,而是自立规矩。这对于住持佛法,摄济学众,当然要流于乖僻了。这些人,不明「持犯」,所以到处都违犯律制。如用刀用斧,坏生掘地。又对于炊煮饮食,犯宿食,犯触(龌龊),都不知惭愧!律宗大师的道宣,对这些实在感概已极。但是,这正是中国禅宗丛林制度的雏形。有的重 [P36] 视百丈制丛林清规,有重视弘忍时代的团体生活,不知这类适应中国山林的新制度,早已开始尝试。百丈清规,只是比较成功的一派而已。

还有不重经教,自称顿悟的现象,如说:

「顷世定士,多削义门,随闻道听,即而依学。末曾思择,扈背了经。每缘极旨,多亏时望」。 「或有立性刚猛,志尚下流,善友莫寻,正经罕读。瞥闻一句,即谓司南。昌言:五住久倾,十地已满,法性早见,佛智已明」。

不赞了义经,不思择法义,只是道听涂说的自以为高妙。禅者如不重教,那惟有依人修学。如遇到的似是而非,那又凭什么去决定呢!「五住久倾」等四句,就是顿悟。「五住烦恼」,出于『楞伽经』及『胜鬘经』。智者『妙法莲华经玄义』卷十之上(大正三三‧八0一中)说:

「北地禅师,明二种大乘教:一有相大乘,二无相大乘。有相者,如华严、璎珞、大品等,说阶级十地功德行相也。无相者,如楞伽、思益,真法无诠次,一切众生即涅槃相」。

北地禅师以『楞伽经』、『思益经』为无相大乘。禅师依『楞伽』、『思益』,立「真法无诠次」的顿入。「众生即涅槃」,是合于达摩门下之禅法的。禅师们不重律制,不重经教,不重法义,在道宣看来,这是极不理想的。所以慨叹的说: [P37] 「相命禅宗,未闲禅字,如斯般辈,其量甚多。致使讲徒,例轻此类。故世谚曰:无知之叟,义指禅师」。

禅师们(不重经法,自然)不懂禅字是什么意思,由来已久。宗密还在批评说:「今时有但目真性为禅者,是不达理行之旨,又不辨华竺之音也」(大正四八‧三九九上)。这里,不是引用道宣的话来讥刺禅师,是从道宣的论述中,窥见当时禅者的实际形态,与后来发扬光大的禅宗,有着共同的倾向。道宣是以印度佛法为本的,重经、重律,自然不满于这种禅风,但禅宗却在这种倾向下发展起来。

达摩禅「藉教悟宗」。重教的,流衍为名相分别的楞伽经师。重宗的,又形成不重律制,不重经教的禅者。护持达摩深旨的慧可门下,那禅师,粲禅师等,以『楞伽经』为心要,随说随行,而助以严格的、精苦的头陀行。道宣时,一颗光芒四射的慧星,在黄梅升起,达摩禅开始了新的一页。 [P39]

7 thoughts on “印顺法师:中国禅宗史 第一章 菩提达摩之禅”

  1. 「修多罗说:菩萨摩诃萨独一静处,自觉观察,不由于他,离见妄想,上上升进,入如来地,是名自觉圣智」。
    「修多罗所谓宗通者,谓缘自得胜进,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉相,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明晖发,是名宗通相」。

  2. 『大般涅槃经』卷七:「我者,即是如来藏义。一切众生悉有佛性,即是我义。如是我义,从本已来,常为无量烦恼所覆,是故众生不能得见」

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