第八章 佛法的心理觀
第一節 心意識
意為有情的中樞
有情即有情識,故識為有情的特徵。佛教於心識發揮得極
精密,確為應有的努力。經中以種種名詞去說明識,又總括為「此心、此意、此
識」(《雜含》卷二‧三五經)。佛雖總說此三者,但並未給與嚴密的定義。聖典中
有時說心,有時說意,有時又說識。所以歷來論師,都認此三者為同一的;但從
他的特殊含義說,可以作相對的分別。
先說意:意的梵語,即「末那」(不必作第七識解),是「思量」義。意的
特殊含義,有二:一、意為身心交感的中樞:有情的身心自體,為六根的總和,
除前五色根外,還有意根。意根與五根的關係,如《中含‧大拘絺羅經》說:「
意為彼(五根)依」。五根是由四大所造成的清淨色,是物質的,屬於生理的。
意根為精神的,屬於心理的。意為五根所依止,即是說:物質的生理機構,必依
心理而存在,而起作用;如心理一旦停止活動,生理的五根也即時變壞。所以五
根與意根,為相依而共存的,實為有情自體的兩面觀。從觸對物質世界看,沒有
五根,即不能顯出意根的存在;從引發精神作用看,沒有意根,五根即沒有取境
生識的作用。試為圖如下:
(图略)
觀此圖,可見身根與意根的交感。意根為根身——含攝得眼、耳、鼻、舌四
根的身根活動的所依,根身也是意根存在與生起的所依,二者如蘆束相依。五根
中,身根比四根的範圍大,有眼、耳等是必有身根的。這可見意的特徵,即是與
根身的和合。低級有情,眼等四根可能是沒有的,但身根一定有,沒有即不成其
為有情。有情自體即六根,六根或譯作六情,這是從情——情識、情愛而生起,
能生情而又與情相應的。身心相互依存,不即不離的有情觀,即從五根與意根的
交感中顯出。有人說:心理作用是由物質結構的生理派生的,這是抹煞意根,偏
重物質。有人說:心是離根身而存在的,色根為心的產物,這是忽視色根,偏於
心理。佛法的有情論,意根與五色根相依而存。單有五根,僅能與外境觸對,而
不能發生認識作用;意根不離五根的活動,所以想分解五根而別求意根,也是不
可能的。
意根與五根的關係,可從取境的作用而知。如眼根,像一架照相機,能攝取
外境作資料,現為心相而生起眼識。意根是根,所以也能攝取境界。《中含‧大
拘絺羅經》說:「五根異行異境界,各各受(取)自境界,意為彼盡受境界」。
意根不但有他獨特的(「別法處」)境界,還能承受五根所取的境界。五根如新
聞的採訪員,意根是編輯部的外稿搜集者。意根能取五根的所取,又為五根起用
的所依。五根與意根的交感相通,即說明了意根為身心和合的中樞。
二、意為認識作用的源泉:根是生義,如樹依根而發枝葉;六根能發識,所
以稱根。平常說:依眼根生眼識,……依意根生意識,這還是大概的解說。精密
的說:意根不但生意識,而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源,都稱
為意根;而從此所生的一切識,也可總名之為意識。意為認識作用的根源,研究
此發識的根源,佛教有二派解說不同——也有綜合的:一、主張「過去意」,即
無間滅意。以為前念(六)識滅,引生後念的識,前滅識為後起識的所依,前滅
識即稱為意。一、主張「現在意」,六識生起的同時,即有意根存在,為六識所
依。如波浪洶湧時,即依於同時的海水一樣。此同時現在意,即意根。所以意的
另一特徵,即認識活動的泉源。依根本教義而論,意根應該是與六識同時存在的
,如十八界中有六識界,同時還有意界。
依意生識
識,了別義,重在觸對境界的認識;能了識別,故稱為識。所依
的根有六,所取的境也有六,識也因此分為六種。《中含‧嗏啼經》說:如火是
同一的,草燒即名草火,木燒即名木火。識也如此,依六根,緣六境,依此即成
為六識。關於識的是一是多,古來大有爭辯。依緣起觀的見地說,識應為相對的
種種差別,而非絕對的多識。但識為依根緣境而現起者,所以說明上不妨側重差
別。
佛教後期,發展為七識說,八識說,九識說。佛的區別識類,本以六根為主
要根據,唯有眼等六根,那裡會有七識、八識?大乘學者所說的第七識、第八識
,都不過是意識的細分。古代的一意識師(見《攝大乘論》),以意識為本而說
明諸識,以為意識對外而了別五塵時,即為一般所說的前五識;意識又向內而執
取根身。這向內而執取根身的,即等於一般所說的阿陀那識。此意識為本的意識
,應為從意而生的意識,不只是六識中的意識。
從有情為本的立場說,有情為六處和合的存在,意處為身心交感、認識活動
的源泉。意根與身根的交感,即有情身心的統一。佛說「依意生識」,應以與根
身相依存的「意」為根源。低級的有情,可能沒有眼、耳、鼻、舌,但身根是有
的。身根為四大所造清淨色,由於地大增勝而成定形的機體;水大增勝而有液汁
循環的機體;火大增勝而有消化的機體;風大增勝而有運動的機體。意與這身根
相應而生起的覺了,或觸對外境,從意起身識;或執取身根,執取身心自體,從
意生(細)意識,這二者,無論如何微昧,微昧到不易理會,但是一切有情所必
具的。此(細)意識為「名色緣識,識緣名色」的有取識,即與極微細的我見、
我愛、我慢相應的染識。像人類,意根與根身相應而生的覺了,外緣即明確的五
識。如定中根身所起的內觸識,及內取根身,執取自體的——細意識,也是極微
昧的。此外,有高度明確的意識,承受五識外緣的落謝影像,承受(細)意識內
取的積集餘勢,承受前念意識的活動形態,發為一般明確的意識。重視佛陀「依
意生識」的教義,「六處和合」的立場,應從根身與意識的交感處,說明一切有
情共有的微細身識與意識,到達人類特有的明確意識。
心及三者的綜合
心的梵語有四,但中國譯成同樣的心字。這裡所要說的,
是「質多」。質多是「種種」的意義;但不就是種種,是由種種而存在而長成的
,所以古來約「種種積集滋長」而解說為「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六識
的認識,取之於外,同時留下所認識的印象於內,即成為心。識愈攀緣得多,內
存的心象也愈多,所以說種種滋長。這可見心的特殊含義,為精神界的統一。這
統一性的心,還可從多方面得到明證。如《雜含》(卷一〇‧二六七經)說:「
長夜心為貪欲所染,瞋恚、愚癡所染」,此即說相續心為三毒所染污。又如說「
心心所」,依心而起種種心所,也即是以心為統一性的。又如說「心遠獨行」,
獨即有獨一的意義。所以此心為種種的集起義,又是種種的統一義。這樣,依上
來的解說,心意識的關係如此:

(图略)

識,約認識境界——內境、外境說。識由何來,由身心交感的——心理源泉
的意處而來。識生了又如何?識生後剎那即滅,留影象而充實內心,心是種種的
積集與統一。心與意,為內心的兩種特性:一是六識所引生的,一是六識所從生
的,流出又流回。識多對境界說,意多對根身說,心多對心所說。
一般的心理學者或認識論者,論到認識的來源時,有的說:心如白紙,什麼
都沒有,一切認識作用,都由生活經驗而漸漸生起、資長。如不和外境接觸,心
就什麼也不會有。一切從經驗來,即所謂經驗派。有的說:認識作用的種種功能
,是與生俱來的。如想像、思考、推測等種種認識功能,都本來就有,由外境的
觸對而引發,此即所謂理性派。以佛法來說,這即是新熏說與本有說。二家所說
的,各見得一些,卻不是完善的。依佛法,有情為身心相依的共存體;心理活動
,是無始以來,即由外而內——從識到心,又由內而外——從意到識,不斷的交
流。有情無始以來,即有此心此意此識,不悟時間的幻惑性,推斷為本有或者始
有,實在可以無須!
第二節 心與心所
認識的過程
心與心所,約心的統覺及所有複雜的心理內容說。心所,是「
心所有法」,心所生起,繫屬於心而為心所有的,此心與心所,從依根緣境而發
識來說,每分為六識聚,而分別說明他的複雜內容與發展程序。六識聚所有的心
所中,最一般的,即作意、觸、受、想、思五者。作意與觸,更為認識過程中的
要素。作意,如《中含‧象跡喻經》說:「若內眼處不壞者,外色便為光明所照
,而便有念,眼識得生」。此「念」,《雜心論》譯作憶;《智度論》譯作憶念
;玄奘即譯為作意。粗淺的說,此作意即注意。深刻的說,根境和合時,心即反
應而起作用;由於心的警動,才發為了別的認識。此心的警動、反應,即作意。
古譯為憶念,這因為內心的警動,是在根取境相時,心中有熟習的觀念起來與境
相印合;由根境感發反應而起憶念與境相印合,這才成為認識。《入阿毘達磨論
》也說:「亦是憶持曾受境等」。唯識家的「警起心種」,也即此義的不同解說
。上座者的九心輪,在根識的矚「見」境界前,有「能引發」(藏譯作動),即
與作意——念的作用相同。
論到觸,習見的經句,如《雜含》(卷一三‧三〇六經)說:「眼、色緣,
生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思」。這即是根、境二和生識,根、境、
識三和合觸的明證。根、境和合生識,即由於根、境相對而引起覺了的識。此識
起時,依根緣境而成三事的和合;和合的識,即名為觸——感覺而成為認識。此
觸,經部師解說為即是識,即觸境時的識,如《雜含》(卷一三‧三〇七經)說
:「眼色二種緣,生於心心法。識觸及俱生,受想等有因」。有部以識及觸為二
,又是同時相應的;所以觸從三和生,又為令三和合的心所。
與根境相對的識,本沒有二者,但由於根取境的引動內心,心反應緣境而成
為認識,此從外而內,從內而外的認識過程,似乎有內在心與緣境心的二者。如
作意與心,識與觸,即是如此。此認識過程,本為極迅速而難於分別先後的,也
不能強作內外的劃分,不過為了說明方便而如此說。否則,易於誤會內心為離根
境而恆在。
受、想、思與識觸俱生。經中曾說到受等依觸緣觸而生。因為不是識的觸境
而成為認識,一切感情、構想、意志作用,都無法表達出來。識為有情對境所起
的認識,認識到的境界,必與自己相關而引起不同的情感;認識必有攝取境像而
成為表象作用,或進而有推想、想像;認識外境,必引起對付外境的作用——思
。所以佛法中,不論為五識的感性知識,意識的理性知識,都必會引起受、想、
思來。
古來,或主張心與心所同起,即同時而有極複雜的心理活動。或主張我們的
心識是獨一的,在極迅速的情況下,次第引起不同的心所。關於這,應從緣起觀
的立場而抉擇他。認識作用,為相依共存的。如從和合的觀點而分析他,即發現
確為非常複雜而相應的心聚。但認識又為相續而起的,如從動的觀點,辨別認識
的內容,即知認識又確為先後別異的心流。從識觸而受,從受而想,從想而行的
認識過程,似乎與識觸與受、想、思俱生的見解相反;但在同時相應的學者中,
對於認識的先後發展,也有此解說。

│阿含經│ │瑜伽論│ │攝大乘論│  │解脫道論│
識觸……………率爾…………見…………………見
受………………尋求…………等尋求……………受
想………………決定…………等貫徹、安立……分別
行………………染淨…………勢用………………令起、速行
受,是情感的受,也是從承受到未能明確分別中間的探求。決定,即確定他
是什麼,徹底明了而安立分別名言,這與想心所一致。染淨,即善惡心行,與勢
用等相同。這樣,儘管同時起與前後起有諍,而在認識的發展過程中,識觸與受
、想、思,確乎可以看作先後代起而為一心聚的重心。
善心所與惡心所
佛法對心心所的辨析,為了淨化自心,即了解認識的內容
與過程,為善為惡,才能給予對治而淨化他。佛法的觀心,是應用的心理學,這
是學者所不可忽略的。直覺境界的(五)識觸,即含有可意與不可意,於是引起
自心的痛苦或喜樂——受;種種分別——想;引起見於身體語言的動作——思。
五蘊的識、受、想、行,實為從認識到行為的過程。五蘊中的行蘊,以思心所為
主。除了受、想以外,以一切善惡心所為行蘊的內容,雖為後起的,但實為當然
的結論。
善心所與惡心所,是極複雜的,可以約種種的含義而立種種名的。其中主要
的,即三善根與三不善根。根,即為善與惡的根本特性,其他善惡心所,都依此
而生起。三不善根,即貪、瞋、癡。貪是有情自體與環境的染著;癡——無明是
對於有情無情一切事理的蒙昧;瞋是對他——他人的不能關切,不能容忍的敵視
。據真諦譯《隨相論》說:「如僧祇等部說:……煩惱即是隨眠等煩惱,隨眠煩
惱即是三不善根……,由有三不善根故起貪、瞋等不善」。這可見一般粗顯的貪
、瞋、癡,從隱微的,潛行的染根——三不善根而生,三不善根即是隨眠。但上
座系的學者,以三不善根為欲界粗重的不善,於是乎別立三無記根或四無記根,
其實無記根不是經文所說的。四無記根的無明,為隱微的蒙昧心,從不同的性能
來分別:我見即癡分,我愛即貪分,我慢——自恃凌他即瞋分。於隱微蒙昧的覺
了中,有此我見,我愛,我慢,成為有情識的——極深細的本質。這實為三不善
根的內容,不過解說不同。此不善根為一切不善心所的根源;隱微蒙昧雖不是嚴
重的惡心,但到底是不清淨的。這相反的善根,即無貪、無瞋、無癡,也是希微
而難以明確覺了的。即在一般有情的不善心中,善根也隱微的潛行於心的深處。
如經中說:「如是補特伽羅,善法隱沒,惡法出現,有隨俱行善根未斷」(《順正
理論》卷一八引經)。從此三善根而顯現流行,即一般心相應的無貪、無瞋、無癡
。如擴充發展到極高明處,無癡即般若,無瞋即大(慈)悲,無貪即三昧。三昧
即定心;定學或稱心學,而經說「離貪故心得解脫」。無貪為心性明淨而不受染
著,解脫自在,才是大定的極致。

One thought on “印顺法师:佛法概论”

  1. “「精密的說:意根不但生意識,而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源,都稱為意根;而從此所生的一切識,也可總名之為意識。」(《佛法概論》,p.108)”

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